Tredje läsningen. Postmodernism.

9. Modernism och postmodernism

Fastän postmodernismens betydelse för den europeiska integrationen är ett centralt tema eller rentav det centrala temat i denna avhandling, är jag först efter att ha analyserat begreppen 'modern' och 'postmodern' och deras historiefilosofiska förutsättningar redo att behandla begreppet 'postmodernism'.

Ordet 'postmodernism' står, inte minst i svenskspråkig litteratur, ofta för postmodernitet, som närmast syftar på ett postmodernt kulturellt eller socialt tillstånd, fastän postmodernismen primärt antingen är ett estetiskt begrepp eller ett fenomen som kan lokaliseras till det ideologiska och teoretiska planet, föreställningarnas och teoriernas värld. I La condition postmoderne skriver Lyotard inte om postmodernism, utan bara om postmoderne (och postmodernité1) men i "Answering the Question: What Is Postmodernism?", som ingår som appendix i den engelska upplagan, skriver Lyotard däremot om postmodernism inom konsten.

Fredric Jameson, som skrivit förordet till den engelska översättningen, försöker genom en estetisering av den kulturella och sociala moderniteten förena det postmoderna i kulturen och samhället med postmodernismen inom konst och estetik.2) Även Linda Hutcheon, som förmodligen låtit sig påverkas av Jamesons förvirrande förord, kallar den sociala och kulturella postmoderniteten, som tar sig uttryck i misstro mot metaberättelser, för postmodernism.3 Det är å andra sidan typiskt för postmodernismen att den upplöser skillnaden mellan teorin och dess objekt, liksom mellan det kulturella och det sociala. Steven Connor skriver i Postmodernist Culture om "the drawing of knowledge and theory into the sphere of culture"4 och om upplösningen av gränserna mellan "postmodernity in social and economic life" och "postmodernism in cultural life".5 Denna trend torde hänga samman med samtidens stora intresse för cultural studies.

I "Postmodernismen eller Senkapitalismens kulturella logik", som på svenska publicerats i Postmoderna tider, säger Jameson att hans kulturella periodisering i realismens, modernismens och postmodernismens stadier är inspirerad av och bekräftas av Ernst Mandelas indelning av kapitalismen i tre stadier: marknadskapitalism, monopolkapitalism (eller det imperialistiska stadiet) och multinationell kapitalism.6 För Jameson kommer alltså postmodernismen efter modernismen, som står för modernismen inom det tidiga 1900-talets skönlitteratur och finkultur. Denna period är inte identisk med det moderna samhällets period, men inte heller med den moderna kulturens tidsålder som Lyotard i La condition postmoderne kallar modern. Fastän Lyotard och Jameson skriver om helt olika moderna eller modernistiska tider, är det dock möjligt att de två tidernas slut sammanfaller. Det postmoderna kan betyda det som kommer efter olika moderna och modernistiska tider vars början och innehåll är olika men vars slut sammanfaller eller har ett samband.

Postmodernismen kan vara någonting som kommer efter en modernism, men postmodernismen behöver inte själv vara en bestämd rörelse, stil eller åskådning, utan kan stå för ett frånvarande av en dominerande stil eller en avsaknad av en stor berättelse, vilket i sin tur kan ha konsekvenser på så väl ett praktiskt som ett teoretiskt plan. Postmodernismen kan även stå för en åsikt enligt vilken stora berättelser har förlorat sin trovärdighet eller rentav bör misstros. Postmodernismen i betydelsen ett postmodernt kulturellt och socialt tillstånd, som kanske hellre borde kallas postmodernitet, betyder lika väl inte en frånvaro av berättelser, utan den kan, liksom jag ovan har poängterat, även tolkas som en mångfald av sinsemellan oförenliga berättelser.

I allmänna uppslagsverk omnämns modernismen ofta endast som en katolsk reformrörelse, som ville anpassa religionen till den moderna världen på påvedömets bekostnad. Denna rörelse hänger nära samman med strävandena att befria, förena och modernisera Italien under 1800-talet. Från Italien spred sig modernismen snabbt i form av en religiös rörelse till andra katolska länder, speciellt efter att Hans Helighet Pius X hade dömt modernismen som kättersk. Från den (mot Rom illojala) katolska kristenheten smittade denna rörelse även av sig till den protestantiska kristenheten, där modernismen närmast kom att representera en antitraditionalistisk och liberal reformrörelse. Det är uppenbart att postmodernismen inte i första hand kommer efter modernismen i den ovan beskrivna specifika betydelsen av modernism.

Med modernism kan även allmänt förstås motsatsen till traditionalism. Modernisten, d.v.s. anhängaren av en modernism eller modernism i allmänhet, vill ersätta det traditionella med det moderna. I Framstegsidén i franskt tankeliv, Tankens vägar (I och II) och Tankehistoriens problemställningar använder Gunnar Aspelin termerna 'modernism' och 'modernister' genomgående i denna betydelse.7 Således representerar t.ex. Vilhelm från Occams (1285-1349) filosofi i sin samtid inte bara "den nya vägen" till skillnad från Thomas ab Aquinos filosofi, som blivit "den gamla vägen", utan Vilhelms skola var även "modernistisk".8 Och före Vilhelms filosofi hade även "den gamla vägen" varit en "modernism" och en "modern filosofi". En ideologi eller filosofisk riktning som varit en modernism kan med tiden bli klassisk eller traditionell. Den som vid en senare tidpunkt är anhängare av en filosofi som tidigare har varit en modernism behöver inte själv vara modernist. Fastän Vilhelms skola var en modernism på Vilhelms tid, behöver den inte längre vara en modernism. Det är dock typiskt för den moderna filosofin från och med Descartes att den är antitraditionell, vilket är en förutsättning för progressismen. Antitraditionalismen kan emellertid även ta sig uttryck i anspråk på återvändande till det ursprungliga.

Även om postmodernisten talar om postmodernism, undviker han gärna att definiera ordet. Enligt den postmoderna antiessentialistiska uppfattningen av begrepp är begreppens innehåll föränderliga och kontextuella. Denna uppfattning omfattar även begreppen 'postmodern' och 'postmodernism'. Därmed kan det vara i princip omöjligt att ge termerna 'postmodern filosofi' och 'postmodernism' allmängiltiga definitioner.

I (den nutida) konsthistorien är rubriken 'modernism' en samlande benämning på i sin samtid radikala estetiska stilar och rörelser huvudsakligen från början av 1900-talet. Denna modernism har ibland varit inspirerad av Friedrich Nietzsche (1844-1900), men Nietzsche har av modernister tolkats som modernist där postmodernister mot slutet av 1900-talet har gjort honom till postmodernist. Inom bildkonsten förekommer termen 'postmodernism' som en beteckning på konstnärliga riktningar eller konst som kommer efter modernismen, men inom bildkonsten är betydelsen av termen speciellt oklar. I sin essay "Svar på frågan: Vad är det postmoderna?" säger Lyotard att det postmoderna hör till det moderna och rent av att någonting, t.ex. ett konstverk, kan bli modernt endast om det först har varit postmodernt.9

Att det postmoderna kan hävdas tillhör det moderna inom konsten kan kanske förklaras med att postmodernismen inom konsten inte i första hand är någonting som kommer efter den moderna konsten. Det som kallats modern konst eller modernismen i konsthistorien har i själva verket ofta stått för en relativt postmodern anda i jämförelse med t.ex. modern arkitektur. Medan romantiken allmänt tolkas som en reaktion mot moderniteten och upplysningen, var romantikens konst utpräglat modernistisk jämfört med upplysningstidens klassicistiska konst. Det kan vara skäl att göra en klar distinktion mellan (den "klassiska") modernitetens projekt och modernismen inom konsten, fastän modernismen inom arkitekturen kan tolkas som ett uttryck för så väl det moderna projektet som den estetiska modernismen och fastän postmodernismen allmänt kan tolkas som en reaktion mot så väl det moderna upplysningsprojektet som den estetiska modernismen. Redan "modernismen" innebär ofta ett avståndstagande från det moderna projektet.

Den postmoderna konsten kan kallas postmodern därför att den är den nyaste konsten, som kommer efter den konst som för en tid sedan var den nyaste konsten och som därmed kallades modern. Den postmoderna konsten kan bryta med en samtida etablerad och institutionaliserad modernism och bana väg för en ny modernism. Men nutidskonst kan även kallas postmodern därför att den är ett uttryck för samma postmoderna kultur, tidsanda eller tänkesätt som den postmoderna litteraturen och den postmoderna arkitekturen. Om tiden är postmodern, måste även konsten, om den vill vara en nutidskonst, vara postmodern. Den postmoderna konsten är för övrigt inte en stil eller åtminstone inte en singulär stil, liksom den postmoderna teorin inte är en singulär teori. I likhet med de postmoderna estetikerna och konstkritikerna tror de postmoderna konstnärerna inte på en idé eller en sanning. Den estetiska postmodernismen kommer inte bara efter modernismen. Den kommer efter de moderna ismerna eller ismer i allmänhet. Postmodernism är postism.

Den modernistiska futuristen och avantgardisten ville gå i spetsen för en ny tid. Den största bedrift den modernistiska konstnären kunde göra var att skapa eller lansera någonting nytt och därigenom bli epokgörande. I den postmoderna kulturen gäller det inte längre för konstnären att göra epok. Då tiden inte är lineär kan konstnären inte längre vara före sin tid, det vill säga vara före sina samtida. Om ingen omedelbart följer efter kan man inte längre gå före. Den postmoderna konstnären kan provocera och bryta mot konventioner, men han kan inte spränga några gränser. Alla sedliga gränser har redan överträtts. Istället för att vara före sin tid, representera någonting nytt eller öppna porten till en ny tid, måste de konstföremål som den postmoderna konstnären ställer ut synka med nuet, vilket inte betyder det samma som att vara okritiskt anpassad till sin tid. Det utställda föremålet är inte konst i sig, utan det är utställandet av någonting i ett visst sammanhang vid en given tidpunkt av en "konstnär" som gör någonting till konst. Den postmoderna nutidskonsten är nutida konst, men med den postmoderna nutidskonsten kunde man ofta även förstå en konst som är konst blott i nuet.

Det är knappast en tillfällighet att påfallande många representanter för postmodernismen - inte minst inom feminismen - varit homosexuella eller tillhört andra minoriteter och marginella (eller marginaliserade) grupper. Det lär vara främst för dem som det postmoderna tänkandet upplevs befriande. Homosexualiteten torde ha haft en avgörande betydelse även för Michel Foucaults (1926-1984) förståelse av sexualitetens och galenskapens historia.10 Det moderna tänkandet har av postmoderna feminister och homosexuella postmodernister hävdats vara ett heterosexuellt manscentrerat behärskningstänkande, som baserar sig på manliga heterosexuella metaforer och som strävar till ett underkuvande av de kvinnliga objekten. Efter Foucaults förebild försvarar det postmoderna tänkandet marginella eller utestängda kulturers, diskursers och språks berättigande, genom att dekonstruera den dominerande diskursen och kritisera den existerande ordningen, som i det moderna samhället ofta baserar sig på majoritetens befrielse ur förtryck under en privilegierad minoritet.

Upplysningstidens filosofer räknade med en universell människonatur, som enligt stoisk modell förknippades med det universella förnuftet. Folkmajoritetens föreställda koncensus var ett tecken på förnuftets universalitet. I den postmoderna tiden finns det inte längre någon universell natur. Allting är partikulär kultur. Postmodernisten är tolerant mot så väl normala som abnorma sexuella uttryck, eftersom sexualiteten - enligt de kulturalistiska postmodernisterna - är någonting kulturellt eller rentav någonting språkligt. Det finns ingenting naturligt och därmed inte heller någonting onaturligt. (Detta medför även konsekvenser för begreppen 'kultur' och 'kulturell'.) Naturliga egenskaper är en metafysisk idé, ett borgerligt påfund.

Postmodernismen har likheter med den romantiska filosofin, som försvarade individualiteten och det partikulärt nationella mot den franska uniformiteten och universalismen. Men de romantiska filosoferna räknade med så väl kollektiva som individuella subjekt. Den postmoderna filosofin erkänner däremot varken några självstyrande folk eller några autonoma individer. Postmodernismen erbjuder argument för multikulturalism, men postmodernismen kan aldrig legitimera några nationalstatliga projekt.

10. Den postmoderna individen

Den moderna människan levde inte bara i nuet, utan även i en ny tid och därmed i en historia, som berättade om ett enhetligt skeende och ett kontinuerligt framåtskridande. Historien hade ett mål, som innebar ett förverkligande av vissa etiska värden. I denna historia var den moderna individen själv en aktör, som bidrog till förverkligandet av en framtidsplan.

Den postmoderna individen innehar ingen roll i något stort historiskt skådespel. Hon lever bara i nuet, blott en dag, ett (postmodernt) ögonblick i sänder. Fastän hon saknar en (teleologisk) etik, behöver hon inte vara moraliskt likgiltig, utan hon kan ha moraliska attityder och göra tillfälliga moraliska val, men hon ställer sig inte bakom några universella etiska projekt. Historien saknar för henne ett mål och en bestämd mening. Historien är slut; historien är död.

Då vår egen personliga livshistoria inte längre ingår i en större historia, har även vår individuella historia förlorat sitt mål och sin mening. I "Stories in the Postmodern World: Orienting and Disorienting" skriver William A. Beardslee om betydelsen av "the great story" för "my little story":

The way it used to be was that my life was a story, and I found myself by fitting that story into the great story of the world in which I lived. My little story retold, on its tiny scale, the great story into which I believed it fitted. In between my story and the great story came all sorts of other stories, but especially the story of my role model, some key person who had already discovered the way she or he made sense out of life by being part of the great story, thereby serving as an example or inspiration for me as I grew, experimented, and learned about life.11

I den postmoderna världen ingår "min lilla historia" inte längre i en stor historia. Den stora historien bestämmer inte längre meningen i min egen lilla historia och ger inte längre mitt liv en mening. Därmed lever jag inte längre för historien - för det förflutna eller framtiden - utan blott för den närvarande stunden.

För att vara modern under den moderna tiden gällde det att anpassa sig till den nya tiden. I nutiden har utvecklingen och det ständigt nya blivit rutin. Nutiden är inte bara den tid som vi lever just nu, utan den är även en tid då nuet dominerar på bekostnad av det förflutna och det framtida. I den postmoderna nutiden lever individen inte längre i en ny tid, därför att samtiden har krympt till ett ögonblick, som inte längre kan ges en bestämd karaktär eller en fast avgränsning. Modet växlar så snabbt att man inte längre kan fånga en ny tid. För att vara inne i samtiden räcker det inte att modernisera sig, utan istället måste man synkronisera. Det som hör till en ny tid är i det postmoderna ögonblicket redan ute. Det nya eller moderna behöver inte vara inne, men inte heller det som är inne behöver vara nytt, eftersom modets växlingar inte följer en lineär tidsaxel. För att någonting skall vara in måste det kanske visa en uppåtgående trend, men det trendiga behöver inte vara nytt.

För att skapa ett samtidigt fenomen behövs det mera än en händelse. Det samtidiga fenomenet måste väcka omedelbar respons, eller själv på sekunden respondera på en samtida mediahändelse. Detta fenomen kan man åstadkomma genom att på förhand planera händelser så att de synkroniserar med varandra. Produkter kan komma ut på marknaden samtidigt med en händelse så som en film, en musikvideo eller en turnering, som de associeras med. Genom att konsumera samtida och samtidiga varor eller varumärken12 kan den postmoderna individen vara inne i den samtida världen och höra till en grupp människor som är in. Men hon kan inte bygga upp en fast identitet. Det postmoderna "självförverkligandet" är inte ett förverkligande av något själv, utan istället ett ständigt byte av masker eller på sin höjd ett mera kontinuerligt skapande av en yttre profil och därigenom en image.

Även när det gäller vetande och information har det nutida trängt ut det bestående. Informationsförmedlingen handlar inte så mycket om kunskap av bestående värde som om relevant information vid rätt tidpunkt. Vare sig spelet gäller vadslagning om ishockeymatcher, placeringar på börsen eller valet av innehåll i politiska tal gäller det att hålla sig med ständigt uppdaterad information för att kunna satsa rätt eller ge rätt signaler vid rätt tidpunkt. Det tryckta ordet är här föråldrat redan innan det har tryckts. Här duger endast online.

Utöver online data finns det även i den postmoderna världen stories. Där en gång stora berättelser stred om herraväldet över Europa, tävlar idag varumärken och börsnoterade bolags sagor och success stories om makten över den enskilda konsumentens och investerarens själ - och pengar. I denna fabelaktiga verklighet tenderar även de politiska partierna och rentav staterna att bli blott varumärken bland andra.13 I informationsåldern har inte bara mjukvaran, utan även det imaginära blivit en del av verkligheten. Där moderna kapitalister har investerat i gruvor och industrianläggningar, investerar postmoderna kapitalister i brands och namn, vars värde helt beror på människors förtroende, föreställningar och associationer.

De med varandra tävlande berättelserna och de därav bestämda identiteterna utesluter i den postmoderna världen inte varandra, fastän det inte längre finns hopp om att förena de konkurrerande berättelserna innanför en stor allomfattande berättelse. Trots att identitetsbaserna ofta är oförenliga, kan de olika identiteterna utan större dramatik avlösa varandra. Individens levnadshistoria behöver inte stämma överens med den berättelse som för tillfället motsvarar den temporära identiteten. Där Nietzsche på sin tid kunde konstatera att det inte längre fanns någon myt som kunde förena civilisationen, kan vi idag notera att det för mångas del inte längre finns någon berättelse som kan förena eller hela den enskilda människan och ge henne en stabil identitet. Det är inte bara samhället som är pluralistiskt och fragmenterat, utan även individen har fragmenterats och blivit pluralist. Därmed är individen inte längre odelbar och strängt taget inte längre en individ.

Den postmoderna upplösningen av subjektet gäller så väl liberalismens individ som hegelianismens kollektiv. Det individuella och det kollektiva subjektets upplösning har ett filosofiskt och ideologiskt samband. I Historia, myt och identitet säger Thomas Hylland Eriksen att den borgerliga individen och nationen är metaforer som ömsesidigt definierar varandra. Den föreställda nationella gemenskapen är konsistent med sig själv, självtillräcklig, immanent och avgränsad precis som den borgerliga individen. Nationen och individen förenas av en analogisk likhet och ett gemensamt paradigm. Individens upplösning bidrar därför till nationens upplösning och vice versa:

Mycket tyder på att metaforerna är på väg att tappa greppet. Eftersom nationerna inte längre har ett enda förflutet, utan många, får de också många alternativa fram- och samtider. Personen är inte längre en integrerad individ, men i allt större utsträckning en divid; personen är inte längre odelbar, utan delbar.14

Det ömsesidiga beroendet mellan det kollektiva och det individuella subjektet begränsar sig inte till metaforernas och föreställningarnas plan. I en prepostmodern kultur, där myten eller den stora kanoniserade berättelsen fortfarande är levande, är det svårt att byta historia. Den moderna individen, som lever i en modern kultur och som upplever sig leva i ett kontinuerligt sammanhang, saknar förmåga att ständigt byta perspektiv och berättelse. För den kluvna postmoderna individen kan det däremot vara lätt eller rentav nödvändigt att ständigt leva sig in i nya historier. Den själsligt splittrades berättelser behöver inte stämma överens med varandra, utan de kan vara sinsemellan osammanhängande och motstridiga historier. Behovet av och mottagligheten för historier gäller även det andligt splittrade folket, som ju består av individer. Kollektivets andliga kluvenhet utgör en betingelse för den enskilda individens kluvenhet, men det gäller även tvärtom att individens kluvenhet tar sig schizofrena uttryck på det kollektiva planet.

Kanske kan en kluven folksjäl ge en förklaring till den lätthet med vilken man i Finland i början av 1990-talet accepterade en helt ny syn på historien. Nästan fem århundraden av lutherdom till trots, var vi i Finland i slutet av det tjugonde århundradet beredda att leva oss in i för oss nya historier, som förhärligar både Romarriket och medeltiden och som betonar vår historiska samhörighet med det katolska Kontinentaleuropa.

11. Den postmoderna kulturen och det postmoderna samhället

För att sociologiskt kunna studera ett postmodernt samhälle måste först sociologin bli postmodern. Det postmoderna samhälletkan inte förstås eller beskrivas enbart på basen av en modern eller icke-postmodern sociologi. Ifall sociologin per definition är en positiv vetenskap, innebär övergången från ett modernt till ett postmodernt samhälle en kris för sociologin. Övergången till ett postmodernt samhälle har dock även resulterat i att sociologer anammat en postmodern hermeneutisk metodologi. Eller så är det tvärtom den postmoderna metodologin som har gett upphov till det postmoderna samhället.

Strängt taget talar Lyotard i La condition postmoderne inte om ett postmodernt samhälle, fastän titeln på den finska översättningen är 'Tieto postmodernissa yhteiskunnassa' och titeln på den danska översättningen är 'Viden og det postmoderne samfund'. Istället talar Lyotard om postindustriellt samhälle och datoriserade samhällen. Det är kunskapens situation, tillstånd eller betingelser, den samtida kulturen och kulturens tillstånd som Lyotard kallar postmodern eller postmodernt (postmoderne). Lyotard talar i La condition postmoderne även om den "postmoderna tidsåldern" och om den "postindustriella och postmoderna tidsåldern", samt om "den samtida kulturen och det samtida samhället (la société et la culture contemporaine), men det är kulturen som träder in i den postmoderna åldern, medan det samtida samhället träder in i en (med den postmoderna tidsåldern samtida) postindustriell ålder.15

Misstron mot metaberättelser karakteriserar strängt taget inte samhället, utan (den postmoderna) kulturen. Å andra sidan talar Lyotard i La condition postmoderne om kultur i en vid bemärkelse, som inte begränsar sig till konsten och estetikens värld, utan istället motsvarar studieobjektet för kulturfilosofi, kulturantropologi och cultural studies. Samtidigt kan man tolka Lyotards användning av ordet kultur som en utvidgning av det snävare begreppet, d.v.s. kultur innanför estetikens ramar. Lyotard refererar med sitt begrepp 'postmodern kultur' även till Ihab Hassans The Dismemberment of Orpheus (från 1971), som har underrubriken 'Toward a Postmodern Literature'. Steven Connor finner i sin bok Postmodernist Culture skäl att tala om "Lyotard's aestheticization of knowledge via the agonistics of language-games".16 Även om Lyotard i La condition postmoderne gör en distinktion mellan samhälle och kultur, har andra postmodernister och tolkare av det postmoderna upplöst gränsen mellan samhälle och kultur (även i en exklusivare betydelse). Och vill man som sociolog studera 0det postmoderna är det skäl att tala om det postmoderna samhället istället för om den postmoderna kulturen.

En förklaringen till att Lyotard undviker att tala om ett postmodernt samhälle kunde vara hans marxistiska förflutna. I Political Writings betraktar Lyotard även kapitalismen som ett av modernitetens "namn" och låter samtidigt förstå att den "moderna" mentaliteten är en förutsättning för kapitalismen.17

Att påstå att kapitalismen förutsätter en viss mentalitet istället för tvärtom är inte speciellt marxistiskt, men identifieringen av moderniteten med kapitalismen är marxistisk i högsta grad. Ifall samhället är kapitalistiskt, får vi inte kalla det postmodernt, om vi vill bevara den marxistiska terminologin. Fredrik Jameson har i sitt eget verk Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism från 1991 tagit fasta på att det är kulturen eller den "kulturella logiken" som är postmodernistisk. Postmodernismen är ett kulturellt uttryck för senkapitalismen (late capitalism)18, som Jameson även kallar multinational capitalism och media capitalism19. Fastän postmodernismen är ett symptom på kapitalism (av ett sent slag), behöver det senkapitalistiska samhället inte vara postmodernt, utan det kan istället vara senmodernt.

Liksom ovan nämnts har "Answering the Question: What is Postmodernism?", där Lyotard försvarar postmodernismen mot Jürgen Habermas beskyllning om nykonservatism, publicerats som ett appendix i The Postmodern Condition. I denna essay, där Lyotard närmast studerar modern och postmodern konst och gör en från La condition postmoderne helt avvikande tolkning av det moderna och det postmoderna, säger Lyotard att det postmoderna ingår i det moderna, att ett verk bara kan bli modernt om det först är postmodernt och att postmodernismen i denna mening inte är slutet på modernismen, utan dess födelse.20 I sitt förord i The Postmodern Condition tar Jameson fasta på denna tolkning av det postmoderna och tolkar Lyotard så att Lyotards teser stämmer överens med Jamesons egna senmarxistiska teorier.21

Trots att Jameson inte vill erkänna att Lyotard har svikit marxismen, stämmer Jamesons förvisning av det postmoderna eller postmodernismen till kulturens sfär överens med Lyotards syn på samhället. För Lyotard är samhället ingen organisk helhet, utan snarare en kybernetisk maskin, ett kommunikationsnätverk eller ett väv av språkspel. Därför tror Lyotard inte att en sönderbrytning av de stora Berättelserna medför en upplösning av de sociala banden.22 För övrigt innebär redan moderniteten, så som den har tolkats av Max Weber, att de olika sfärerna i samhället utvecklar sin egen målrationalitet och alltså inte styrs av en gemensam värderationalitet eller gemensamma moraliska principer.

12. Modern och postmodern filosofi

Det politiska systemet, de ekonomiska strukturerna, produktionssättet och kommunikationstekniken kan påverka det filosofiska tänkandet. Den postmoderna filosofin kan återspegla och vara en följd av det postmoderna eller senkapitalistiska samhället. Om Nietzsche var den första postmoderna filosofen, så som Vattimo hävdar i La fine della modernità, så föddes emellertid den postmoderna filosofin före det postmoderna samhället eller åtminstone före det postindustriella informationssamhället.

Man kunde hävda att redan det med Nietzsche samtida samhället eller den med Nietzsche samtida kulturen hade postmoderna drag, även om samtiden ännu i övervägande grad var modern, och att Nietzsches filosofi avspeglar den med honom samtida världen. Nietzsches filosofi fann dock inte under Nietzsches egen livstid samma förståelse som den funnit mot slutet av 1900-talet. Vår tids stora intresse för Nietzsche kan delvis förklaras med att den nietzscheanska perspektivismen och nihilismen motsvarar verkligheten i det postmoderna samhället och den postmoderna kulturen och därmed lättare väcker genklang idag än för hundra år sedan. Å andra sidan har Nietzsches filosofi påverkat den sociologi och den litteratur med vars hjälp man tolkar dagens postmoderna samhälle och kultur.

I "Subjektivitetens kris från Nietzsche till Heidegger", som på svenska har publicerats i Utöver tolkningen, skriver Vattimo att Martin Heidegger (1889-1976) genomför övergången till det postmoderna, medan det postmoderna (eller postmoderniteten) hos Nietzsche endast ger sig till känna och påbörjas.23 Vattimo föreslår att ett visst drag i Nietzsches filosofi skulle kunna definieras som "'modernt' i motsättning till Heideggers mer explicita postmodernitet".24 Som förklaring till det "moderna" i Nietzsches filosofi föreslår Vattimo att Nietzsches bild av teknikens och vetenskapens värld i huvudsak är mekanisk, medan "Heideggers uppfattning om teknologin redan, mer eller mindre uttryckligt, är formad efter informatiken, som sannolikt utgör den postmoderna eller senmoderna teknikens väsen".

Vattimo ser ett existentiellt förhållande mellan den postmoderna filosofin och den "postmoderna" tekniken. Filosofins utveckling i riktning mot en nihilistisk ontologi står i relation till "allmänna förändringar i existensvillkoren som har att göra med den moderna tekniken och dess rationalisering av världen".25 Vattimo är inte ensam om att betona (den postmoderna) filosofins beroende av informationstekniken. I Gutenberg-galaxen skriver Marshal McLuhan att "Heidegger surfar fram på den elektroniska vågen lika triumfatoriskt som Descartes på den mekaniska."26

Om adjektivet 'modern' i termen 'moden filosofi' står för tillhörandet av en modern tid, vilket inte behöver vara fallet, är den moderna filosofin en filosofi som tillhör en modern tid. Vad det betyder att tillhöra en viss tid är emellertid tvetydigt. Att en filosofi tillhör en bestämd tid betyder vanligtvis att filosofen eller filosoferna som har gett upphov till ifrågavarande filosofi har levat eller verkat under den bestämda tiden, men ofta säger man även att en filosofi som uppvisar en för den bestämda tiden typiska drag tillhör denna tid. Således förekommer det t.ex. att man, åtminstone i elakt tal, kallar samtida katolsk filosofi medeltida. Även under nya tiden har det funnits katolicistiska och thomistiska filosofer, men då den katolska filosofin anses vara otypisk för nya tiden och då dess inflytande på den icke-katolska filosofin under nya tiden har varit relativt litet, har den marginaliserats i nya tidens filosofihistoria. Det finns även filosofer som har ansetts vara före sin tid. En filosof som har levat under medeltiden kan kallas modern, om hans filosofi uppvisar typiska moderna drag, så som nyplatonikern Augustini filosofi och självbiografiska bekännelser gör.

Då en filosofi tillskrivs en bestämd epok, tillskrivs den i princip även en bestämd historia. Lika väl förblir det ofta oklart vilken historia ifrågavarande epok ingår i. På engelska är modern philosophy ofta en filosofi som tillhör en modern tidsålder i allmän historia, medan modern filosofi på svenska vanligtvis står för filosofin i en modern tid i filosofins historia. Den "moderna" filosofin kommer ofta långt efter den "moderna ålderns" (Modern Age) början (i allmän historia), men det förekommer även att epokindelningen i filosofins historia anpassas till den allmänna historiens kronologi, rentav så att namnen på epokerna i svenskspråkig filosofihistoria indirekt anpassas till namnen på epokerna i engelskspråkig allmän historia. Även på svenska kan därför uttrycket 'modern filosofi', speciellt i översättningar, stå för en filosofi som tillhör the Modern Age eller nya tiden. Men även i betydelsen nya tidens filosofi börjar den moderna filosofin en god bit in på nya tiden, om vi med nya tiden förstår en tid vars början kan lokaliseras till tiden mellan Bysans fall och den lutherska reformationen. Den moderna filosofin eller den för nya tiden karakteristiska filosofin uppkom först på 1600-talet.

Om det karakteristiska tänkandet under den moderna tiden och i det moderna samhället förutom modernt även var modernistiskt, kan det postmodernistiska tänkandet sägas vara karakteristiskt för den postmoderna tiden och det postmoderna samhället. Därmed kan även den karakteristiska postmoderna filosofin sägas vara postmodernistisk, vilket dock inte betyder att den postmodernistiska filosofin skulle vara den inom det vetenskapliga samfundet dominerande filosofin under en bestämd postmodern tid eller i ett bestämt postmodernt samhälle.

Om postmodernismen är karakteristisk för filosofin under en postmodern tid, har postmodernismen karaktärsdrag eller kännetecken som är kännetecknande för den postmoderna tiden och som därmed är jämförelsevis sällsynta inom den moderna filosofin. Postmodernismen kan sägas prägla filosofin under den postmoderna tiden, liksom modernismen präglar eller präglade filosofin under den moderna tiden. Detta betyder lika väl inte att postmodernismen har ett speciellt stort inflytande på filosofin under den tid som kallas postmodern. Att en strömning, en skola eller en filosofi är präglande för tänkandet under en viss tid, kan i första hand betyda att den i nutiden präglar föreställningen eller bilden av ifrågavarande tids filosofi. Att postmodernismen är karakteristisk eller kännetecknande för en viss tid betyder att den präglar denna tid eller något område under denna tid i denna betydelse av prägling.

Med upplysningen och upplysningstiden syftas ofta på en tid från början eller mitten av 1700-talet fram till franska revolutionen, men inte sällan innefattar upplysningstiden hela förnuftets århundrade, le siècle des lumières. Upplysningstiden innefattar ofta även slutet av 1600-talet och ibland kan upplysningen sträcka sig ända tillbaka till Descartes. Då den franska upplysningsfilosofin upplevs som karakteristisk för 1700-talet och då 1700-talets viktigaste historiska händelse i Europa anses vara franska revolutionen, som i sig betraktas som ett resultat av upplysningsfilosofin, har 1700-talet i idéhistorien präglats av Frankrike, fastän Kant kallade upplysningens tidsålder "Fredriks århundrade"27 och Frankrike inte själv kunde ståta med en upplyst despot. Den franska upplysningen och universalismen blev den tes som - enligt den idealistiska idéhistorien - romantiken och den tyska idealismen negerade.

Då postmodernister tar avstånd från upplysningens projekt och stora berättelse tar de samtidigt avstånd från upplysningens eller upplysningstidens, d.v.s. 1700-talets, tänkande. I Max Horkheimers (1895-1973) och Theodor Adornos (1903-1969) Dialektik der Aufklärung från 1947 förstås med Aufklärung en upplysning (enlightenment) som fortsatt även efter upplysningstiden (the Enlightenment), men före Dialektik der Aufklärung stod upplysningen (die Aufklärung) i den filosofiska diskursen (på tyska) i första hand som ett namn på en epok eller på en rörelse som kan lokaliserades till det adertonde seklet. Die Aufklärung var das Zeitalter der Aufklärung. Upplysningsfilosofin var upplysningens filosofi, philosophie du XVIIIesiècle. Å andra sidan har upplysningstiden ursprungligen fått sitt namn av en upplysning som ansetts vara karakteristisk för upplysningstiden.

Fastän upplysningen och speciellt the Enlightenment har betraktats som en epok, kan upplysningen även betraktas som en rörelse, så som romantiken förutom en epok även är en rörelse. Detta är speciellt uppenbart på italienska, eftersom upplysningen eller upplysningstiden på italienska heter l'Illuminismo, liksom romantiken heter il Romanticismo. Rörelsen eller strömningen behöver inte dö ut fastän den epok som den är kännetecknande för tar slut.

Alla filosofer som levde på 1700-talet är inte upplysningsfilosofer eller ens filosofer (philosophes) i den franska upplysningens bemärkelse. För att en filosof skall vara upplysningsfilosof måste han vara en tidstypisk sjuttonhundratalsfilosof. Inte heller har alla upplysningsfilosofer levt på sjuttonhundratalet. I John Locke - Tänkaren och upplysningsmannen kallar Aspelin Locke för upplysningsman, men fastän empiristen Locke, som dog år 1704, betraktats som rationalisten Descartes' motpol och som den främsta representanten för den brittiska upplysningen, och fastän upplysningstiden i England och Skottland ofta anses börja redan på sextonhundratalet, behöver Locke i denna kontext inte vara upplysningsman eller -filosof i bemärkelsen upplysningstida filosof. I Tankens vägar I kallar Aspelin även de antika sofisterna upplysningsmän och upplysningsfilosofer och deras filosofi upplysningsfilosofi. Å andra sidan är det även möjligt att betrakta sofisterna som upplysningstida. I Filosofiens historia kallar Alf Ahlberg sofisternas tid "den grekiska upplysningstiden".28 Aspelin talar själv om "den sofistiska upplysningskulturen".29

Då Habermas identifierar upplysningens projekt med modernitetens projekt syftar han med moderniteten på en modernitet som börjat först med (den moderna) upplysningen. Postmoderniteten betyder modernitetens slut och därmed även ett slut på upplysningens projekt. Men begreppen 'modernitet' och 'modern tid' är mångtydiga. Om nya tiden eller den moderna tiden tar slut redan vid franska revolutionen (eller i tankehistorien med Kant), så kan avståndstagandet från upplysningens projekt samtidigt betyda ett avståndstagande från en modern filosofi som började redan med Descartes. Då nya tidens kontinentala filosofi fram till Kant dessutom var metafysisk, betyder avståndstagandet från det moderna projektet även ett avståndstagande från metafysiken.30Ergo är den postmoderna filosofin en postmetafysisk filosofi till skillnad från den metafysiska moderna filosofin. Denna slutledning håller inte närmare granskning. Vi kan även hävda att den antika eller medeltida rationalismen och metafysiken dominerade filosofin fram till upplysningstiden, samt att den moderna filosofin slog igenom på 1700-talet, men då går vi miste om den postmodernistiska kritikens retoriska poäng.

Den för nya tiden eller den moderna tiden typiska kategoriska distinktionen mellan jaget och världen, mellan medvetandet och kroppen och mellan subjektet och objektet kan liksom ambitionen att ge filosofin en av traditionen oberoende absolut grund härledas till Descartes. Descartes alias Cartesius är även filosofen bakom det cartesiska subjektet, som är ett borgerligt och individualistiskt subjekt. Däremot är Descartes inte direkt representant för framstegsidén. Åtminstone utvecklade han inte själv någon systematisk framstegsteori.31 John Bagnell Bury (1861-1927) säger dock i The Idea of Progress från 1932 att teorin om framåtskridande (progress) utvecklades i en cartesisk anda32 och att cartesianismen möjliggjorde teorin om framsteg genom att avskaffa teorin om försynen.33 I Framstegsidén i franskt tankeliv från Descartes till Condorcet argumenterar även Aspelin för att framstegsidén i 1600- och 1700-tales franska socialfilosofi baserar sig på cartesianismen. Descartes delade Bacons tro på att den experimentella vetenskapen skulle befrämja den allmänna välfärden. Enligt Aspelin var denna vetenskapliga optimism en viktig betingelse för utvecklingen av en progressistisk historietolkning.34 Även den cartesiska dualismen och Cartesii distinktion mellan det fria tänkandet och det lägre själslivet fick, enligt Aspelin, en stor betydelse för historiefilosofin genom en analogisk överföring av principerna för den enskilda individens utveckling på kulturens utveckling. Aspelin skriver:

Den cartesianska affektpsykologien får ett bestämmande inflytande på [det sjuttonde] århundradets filosofiska människouppfattning; den lägges till grund vid behandlingen av de etiska problemen och får även betydelse för historiefilosofien. Särskilt gäller detta om de utvecklingspsykologiska antydningarna hos Descartes i samband med hans distinktion mellan det fria tänkandet och det fysiologiskt betingade lägre själslivet. Från det senare härleder han de villfarelser, som den filosofiska metoden har till uppgift att skingra. Dessa gå tillbaka till barndomsårens föreställningar. ... Denna naiva, på sinnenas vittnesbörd grundade världsuppfattning har sedan bibehållit sig under den mogna åldern ... Den övervinnes emellertid, då det förnuftiga tänkandet uppnår full aktualitet, och ersättes av den vetenskapliga världsbilden, grundad på evidenta principer och förverkligad genom planmässigt bearbetande av erfarenhetsmaterialet.35

I Från renässans till upplysning från 1993 ser även Gunnar Eriksson, Roger Qvarsell och Bo Sundin cartesianismen som en förutsättning för framstegstanken, fastän de i likhet med Aspelin påpekar att Descartes inte själv utvecklade någon framstegsidé eller "framstegstro".

Om man så vill kan den moderna filosofi som den postmoderna filosofin försöker upplösa och återhämta sig från i sin helhet härledas tillbaka till Descartes. De av den postmoderna filosofin kritiserade egenskaperna hos den moderna filosofin är nära relaterade till varandra, vilket framgår speciellt tydligt ur Cartesii eget författarskap.

Då Descartes, åtminstone på romanska språk och på engelska, är den moderna filosofins grundare, är det inte speciellt sökt att kalla den filosofi som överskrider Descartes för postmodern. Om den moderna tiden och den moderna filosofins epok slutar kring år 1800, så är den postmoderna filosofin inte nödvändigtvis speciellt ny. I A Comperative History of Ideas från 1975 räknar Hajime Nakamura faktiskt Hegels filosofi till "post-modern movements" och hävdar att "The movement toward dialectical reasoning was distinctly of another time than the modern age ..."36 Den postmoderna filosofi som jag i denna avhandling i första hand studerar föddes dock först med Nietzsche. Åtminstone hävdar så väl Habermas som Vattimo att Nietzsche är den första postmoderna filosofen37, fastän Nietzsche fortsatte den dionysiska revolt mot rationalismen, universalismen och upplysningsfilosofin som den romantiska filosofin redan hade inlett.

Den postmoderna filosofin är äldre än det postmoderna samhället, men det är kanske först i och med övergången till en postmodern kultur som den postmoderna filosofin har präglat tolkningen av det samtida samhället och den samtida kulturen. Nietzsches författarskap har inspirerat sociologer, psykoanalytiker och författare i över hundra år, men först i vår postmoderna tid har nietzscheanismen blivit en tidstypisk filosofi. Även därför är Nietzsche en postmodern filosof.

I Kulttuurin perustekijöitä från 1939 säger Erik Ahlman (1892-1952) att Nietzsche var den första kulturfilosofen och grundaren av kulturfilosofin i nutida bemärkelse.38 Kulturfilosofin är en postmodern filosofi, men även det omvända gäller: postmodern filosofi är kulturfilosofi. Där den moderna filosofin baserar sig på naturen och naturvetenskap, utgår den postmoderna filosofin från kulturen och kulturella studier.

13. Postmodern metodologi

I The Idea of the Postmodern från 1995 säger Hans Bertens att det inte är världen (som vi bebor) som är postmodern, utan perspektivet från vilket vi ser på världen som är postmodernt39, men det postmoderna kan stå för en förändring av så väl den iakttagna världen som sättet att se på världen. Å andra sidan är det karakteristiskt för det postmoderna tänkandet att det inte kategoriskt skiljer på världen sådan som den objektivt i sig är och sådan som vi subjektivt upplever den. Att världen förändras betyder även att sättet att se på världen förändras och vice versa. Och världen förändras när paradigmen förändras och paradigmen förändras när världen förändras. Detta betyder att övergången från ett modernt till ett postmodernt paradigm delvis kan förklara övergången från en modern till en postmodern värld. För den som lever kvar i en verklighet som konstitueras av ett modernt (eller moderna) paradigm - eller som inte erkänner att paradigmen och metaforsystemen grundlägger verkligheten - kan världen fortfarande te sig modern, fastän den yttre förändringen åtminstone utgör en bidragande orsak till det allmänna paradigmskiftet från ett modernt till postmodernt paradigm.

I denna avhandling undersöker jag inte bara det postmoderna och dess följder, utan jag tillämpar själv en postmodern metodologi. Att tala om en postmodern metod är i och för sig problematiskt. Det postmoderna betyder ofta en misstro mot metodologin eller rentav, så som i Hans-Georg Gadamers och Paul Feyerabends fall, ett direkt angrepp mot (den enda rätta) Metoden. Den postmoderna filosofin tar avstånd från den cartesianska idén att Sanningen kan nås genom en konsekvent tillämpning av en bestämd metod.

Liksom ett sociologiskt studium av det postmoderna samhället kräver en postmodern sociologi, förutsätter ett filosofiskt studium av postmodernismen en postmodern metodologi. Metoden är beroende av studieobjektet. För att välja metod måste vi först studera det postmoderna, men det kan vi inte göra utan metoder. Det finns inte en fast, första utgångspunkt. I denna avhandling har jag valt att presentera ämnet postmodernism före den postmoderna metodologin, som själv är en del av postmodernismen, men jag använder mig åtminstone delvis av en postmodern eller postmodernistisk metodik redan i den inledande studien av postmodernismen.

Postmodernismen och den postmoderna misstron mot metaberättelser hänger ihop med mångfalden av berättelser i det gränslösa och decentraliserade mediasamhället. Mångfalden av berättelser fråntar de stora metaberättelserna deras trovärdighet, men samtidigt förorsakar avsaknaden av en första (meta)berättelse en mångfald av sinsemellan motstridiga och osammanhängande berättelser. Vi har här en ond (eller eventuellt god) cirkel. Misstron mot metaberättelser och "berättelsernas kris"40 betyder paradoxalt nog att berättelserna får en viktig roll i den samtida vetenskapen. Före det postmoderna tillståndet uppfattades de stora berättelserna inte som berättelser. Först misstron mot metanarrativer och mångfalden av berättelser har avslöjat verklighetens, teoriernas och den legitimerande diskursernas narrativa natur. Då det i det postmoderna tillståndet endast återstår berättelser, har den narrativa modellen blivit både nödvändig och tillåten.

I Metahistory från 1973 argumenterar Hayden White för att det historiska medvetandet, alla historiefilosofier och rentav all historia baserar sig på olika poetiska modeller.41 I den postmoderna tiden är man medveten om så väl den egna berättelsens som de större berättelsernas fiktiva natur eller poetiska struktur. Därigenom kan man inta ett kritiskt avstånd till den egna berättelsen, medan man visar större förståelse för andras berättelser. Sammanhangen måste i alla händelser gestaltas i narrativ form.

Inom filosofi och litteraturteori har postmodernism ibland betraktats som en synonym till poststrukturalism, men poststrukturalismen representerar inte en metod så som strukturalismen gjorde. Enligt Gadamers lärjunge Vattimo har emellertid hermeneutiken intagit den roll som strukturalismen och marxismen tidigare har innehaft inom filosofin och humanvetenskaperna.42

I jämförelse med den postmoderna hermeneutiken är eller var strukturalismen ett uttryck för det moderna upplysningsprojektet. På basen av binära motsättningar visade strukturalismen upp manifestationer av strukturerande principer eller ordningsprinciper, medan den ställde metodens användare eller dess subjekt "i en position av abstrakt och aldrig tematiserad neutralitet".43 Den postmoderna hermeneutiken räknar inte längre med ett neutralt subjekt eller en objektiv verklighet.

Vattimo säger att om det idag (på 1980-talet, men även på 1990-talet44) finns ett gemensamt språk (idioma) eller koine för filosofin och kulturen så är det hermeneutiken.45 Om hermeneutiken är vår tids gemensamma språk, så är det dock i första hand den europeiska kontinentens gemensamma språk. Så väl hermeneutiken i sig som den filosofiska tradition den utgår ifrån är i hög grad kontinentaleuropeisk. Vattimo påpekar själv att "i den amerikanska kulturen har rubriken 'hermeneutik' på senare år mera eller mindre kommit att beteckna hela den nutida kontinentaleuropeiska filosofi som tidigare kallades fenomenologi eller existentialism".46 Heidegger kallade för övrigt själv sitt studium av varat för hermeneutik. Genom att kontinentala filosofer med Gadamer i spetsen under senare tid har lyft fram Friedrich Schleiermacher (1768-1834) som den filosofiska eller allmänna hermeneutikens grundare, sträcker sig den hermeneutiska filosofins historia tillbaka till början av 1800-talet. Innebörden av begreppet 'hermeneutik' har dock förändrats och utvidgats sedan Schleiermachers dagar.

I Explanation and Understanding från 1971 skriver Georg Henrik von Wright att det på 1800-talet fanns två viktiga traditioner, positivismen och hermeneutiken, som representerade två motsatta synpunkter på humanvetenskapens eller den humanistiska vetenskapens metodologi.47 von Wright påpekar att den positivistiska riktningen var speciellt dominerande på 1920- och 1930-talet. Mellan de två världskrigen representerades den positivistiska riktningen av nypositivismen eller den logiska positivismen, som enligt von Wright är den viktigaste bidragaren till den filosofi som nu är känd under namnet analytisk filosofi, vilken liksom 1800-talets positivism kännetecknas av en metodologisk monism.48 von Wright beskriver en pendelrörelse mellan en positivistisk och en antipositivistisk trend. Detta pendlande motsvarar pendelrörelsen mellan en galileisk eller kausal och en aristotelisk eller teleologisk metodologi.49

Det finns belägg för att "pendeln" på 1990-talet har rört sig långt från positivismen, även om det inte finns ett oföränderligt rum där man objektivt kunde bestämma dylika opinionsmässiga konjunkturer. Att den ensidiga tron på den kausala förklaringsmodellen har fått ge vika för en hermeneutisk trend, behöver dock inte betyda att man har återgått till en teleologisk förklaringsmodell.

Inom de historiska vetenskaperna har den teleologiska modellen förblivit aktuell in på 1900-talet. Inom de historiska eller humanistiska vetenskaperna har det gällt, om man får tro Wilhelm Dilthey (1833-1911), att leva sig in i, förstå och tolka avsikter, där man inom naturvetenskaperna begränsat sig till kausala förklaringar. Inom naturvetenskapen finns det inte rum för något telos, men med den hermeneutiska metodiken har man studerat avsikter och motiv i människans värld.

Samtidigt som postmodernismen har inneburit en uppgång för hermeneutiken har emellertid själva tolkandet förändrats. Den hermeneutik som enligt Vattimo intagit rollen av ett "gemensamt språk" är inte den samma som 1800-talets hermeneutik, fastän båda kan betecknas som antipositivistiska. Det historiska subjektets och individens upplösning har problematiserat motivförklaringen. Den postmoderna hermeneutiken erkänner varken någon ursprunglig mening eller någon sann tolkningsmetod.

Men även om postmodernismen inte återupplivar den teleologiska tematiken, befriar den humanvetenskapen från positivismens krav på anpassning till den naturvetenskapliga metodologin. Trots postmodernisternas avståndstagande från historicismen i betydelsen historiemetafysik och tro på historiska lagar, bejakar postmodernismen historismen i betydelsen historisk relativism. Den historiska kontexten tas i beaktande. Erkänner man att inte bara normerna, utan även begreppen med vilka kulturen och samhället beskrivs är föränderliga, kan man inte påtvinga human- och samhällsvetenskaperna en naturvetenskaplig metodologi.

14. Postmodern hermeneutik

I Filosofins historia säger Gunnar Skirbekk och Nils Gilje att man kan peka på två huvudtraditioner efter Heidegger. Den ena, som representeras av Jaques Derrida, Michel Foucault och Richard Rorty, kallar de "den dekonstruktivistiska traditionen". Den andra, som har Gadamer som förgrundsgestalt, kallar de "den hermeneutiska traditionen".50 Medan Nietzsche och Sigmund Freud (1856-1939) är portalfigurer för den dekonstruktivistiska traditionen, har den gadamerska hermeneutiska traditionen rötter som går tillbaka till Schleiermacher och Dilthey.51 Gemensamt för de två traditionerna är enligt Skirbekk och Gilje deras kritiska inställning till "det moderna". I en vidare bemärkelse är inte bara representanterna för den "hermeneutiska traditionen", utan även företrädarna för den "dekonstruktivistiska traditionen" hermeneutiska filosofer.

Trots att Vattimos filosofi är influerad av så väl den franska poststrukturalismen och dekonstruktivismen som den amerikanska postanalytiska filosofin och trots att Vattimo i sitt författarskap ofta refererar till Nietzsche, representerar han i första hand en gadamersk hermeneutisk tradition. Vattimos postmoderna filosofi utgår från en heideggersk och gadamersk ontologisk hermeneutik52 och en postmetafysisk hermeneutisk ontologi53.

Den moderna filosofin försökte övervinna traditionen genom tillgången till en absolut grund. Liksom Luther och reformationen genom att hävda Bibelns exklusiva auktoritet gjorde påven och den religiösa traditionen överflödig, försökte Descartes och rationalismen göra den filosofiska traditionen onödig genom att hävda förnuftets tillgång till en säker kunskap. Den postmoderna filosofin kan inte övervinna den moderna filosofin eller göra den överflödig. Den moderna filosofin blir paradoxalt nog en tradition som den postmoderna filosofen är ödesbestämd att leva med. Traditionen eller språket bildar den värld vi lever i. Även om vi kan överskrida den moderna filosofin och den moderna världens horisont, kan vi inte frigöra oss från moderniteten. Då Gud är död är världen blott en tolkning av traditionen. Guds eller ursprungets död tvingar oss att respektera traditionen.

Hermeneutiken kan hjälpa oss att finna ödesgemenskap i en gemensam tradition och hjälpa oss att deltaga i ett språkspel som baserar sig på traditionen, även om vi saknar en övertygelse om traditionens eviga och universella relevans. Traditionen ger oss eller är det språk vi tänker och existerar innanför, vare sig vi försöker övervinna traditionen eller har resignerat inför den. Eftersom traditionen inte kan övervinnas, gäller det enligt Vattimo att lära sig leva med den.

Det gadamerska, postmoderna förhållandet till traditionen påverkar förhållandet till den traditionella religionen. Där de moderna humanisterna revolterade mot religionen och ersatte Gud med Människan, kan de postmoderna intellektuella erkänna sin tillhörighet till en religiös tradition, även om denna inte längre är levande (för dem). Vattimo skriver i Utöver tolkningen (Oltre l'interpretazione) att hermeneutiken är "ett i grund och botten religionsvänligt tänkande, eftersom den med sin kritik av idén om sanning som verifierbar överensstämmelse mellan utsaga och sak (cosa) undergräver också alla rationalistiska, empiristiska, positivistiska, ja idealistiska och marxistiska förnekanden av den religiösa erfarenheten".54 Men hermeneutiken är inte bara religionsvänlig, den är rentav en "arvtagare till den kristna myten".55

Vattimos tolkning av den filosofiska hermeneutikens roll som en arvtagare till kristendomen baserar sig på idén att Guds sons inkarnation är en "försvagning" (indebolimento), så tillvida att denna "nyckelhändelse" (och inte någon metafysik) ger mening åt historien.56 Vattimo skriver:

Tvärtemot Diltheys idé ... att hermeneutiken utvecklas i sin form av "allmän" filosofi på grundval av en frigörelse från de dogmatiska band som dominerade dess version som teknik i tjänst hos Bibelexegesen, handlar det om att erkänna att hermeneutiken kan återfinna sin autentiska mening som nihilistisk ontologi endast om den återfår det grundläggande samband, det härkomstsamband, som förenar den med den hebreisk-kristna religiösa traditionen som västerlandets konstitutiva tradition. Återigen med andra ord: den moderna filosofiska hermeneutiken uppstår i Europa inte bara därför att det här finns en bokens religion som fokuserar uppmärksamheten på tolkningens fenomen; utan också därför att idén om Guds inkarnation, vilken hermeneutiken uppfattar som kenosis, som neddragning och, i vår översättning, som försvagning, ligger till grund för denna religion.57

Och detta är ännu inte allt. Enligt Vattimo är hermeneutiken inte bara en "arvtagare" till kristendomens myt, utan hermeneutiken tillhör rentav "västerlandets religiösa tradition".58

Medvetenheten om den religiösa traditionens närvaro i vår sekulariserade kultur hjälper européer att uppleva sig delaktiga av ett gemensamt kulturarv och tolka sig själva och sitt samhälle i relation till denna tradition, men den hjälper även nordeuropéer att tolka sitt (motsats)förhållande till det romersk-katolska Sydeuropa. Hur vi återför våra erfarenheter på historien och vilken tidsålder vi tar fasta på - medeltiden eller nyare tiden - avgör i hur hög grad vi upplever oss delaktiga av den västeuropeiska, latinska traditionen.

I La fine della modernità påpekar Vattimo att hermeneutiken föddes i samband med reformationen. Man kunde hävda att protestanterna utvecklade hermeneutiken för att själva kunna tolka Bibeln, då reformationen hade avskaffat den kanoniska traditionen, men Vattimo ger en annan förklaring till hermeneutikens uppkomst: Då kristenheten splittrades var man tvungen att tolka traditionen i förhållandet till en annan.59 I jämförelse med hedningarna var katolikerna i protestanternas ögon, och vice versa, en relativt jämlik partner, vilket problematiserade förhållandet mellan iakttagaren och de iakttagna.60

Vattimo ser (i Etica dell'interpretazione) en liknande situation i sin egen samtid då förhållandet mellan den västerländska kulturen och de annorlunda kulturerna har förändrats i och med att de senare "tagit till orda", vilket möjliggjort en verklig dialog, där europeismen inte längre står i vägen.61 I Förnuftet i vetenskapens tidsålder (vars tyska originalupplaga Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft är från 1976) skriver även Gadamer att "det [var] först när vår kultur i sin helhet såg sig utsatt för tvivel och radikal kritik som hermeneutik blev en sak av universell betydelse".62

Fastän hermeneutiken genom de icke-västerländska kulturernas insteg på scenen har blivit nödvändig för den västerländska kulturen i sin helhet, är den postmoderna hermeneutiken i första hand en kontinental metodik, en kontinental filosofi och ett kontinentalt språk. Emedan den fransk-engelska geografin har skilt oss nordbor liksom britterna från kontinenten, fastän Fennoskandien är en del av den eurasiatiska kontinenten, är den kontinentala filosofin redan på grund av sitt namn inte vår filosofi. Trots att man har grävt filosofiska eurotunnlar genom att tillämpa den senare Wittgeinstens teori om språkspel i fransk poststrukturalistisk filosofi och man därmed har undergrävt den naturliga gränsen mellan kontinental filosofi och anglosaxisk analytisk filosofi, är den kontinentala filosofin och speciellt den gadamerska hermeneutiken fortfarande kontinentens. Då 1900-talets nordiska filosofer, inklusive de finländska, har tagit avstånd från den kontinentala filosofin och mera eller mindre bekänt sig till den analytiska traditionen, som varit dominerande i den engelsktalande protestantiska världen, betyder anpassningen till det nya "gemensamma språket" även ett närmande till den kontinentala traditionen.

Den postmoderna hermeneutiken ger nytt rum för traditionen, men det är inte i första hand Bibeln med stort B eller den apostoliska traditionen som tolkas och förmedlas av samtidens hermeneutiska filosofer. Istället är det existentialismens bibel Zein und Zeit och Nietzsches författarskap som tolkas och utgör grundvalen för övrig tolkning. Där de protestantiska teologerna har begränsat sin exeges till Den heliga skrift, tenderar postmoderna filosofer att koncentrera sig på att tolka Nietzsche och Heidegger och ur dessa auktoriteters mindre heliga skrifter finna en (relativ) grund för sin egen filosofi och sina egna tolkningar. Ur Heideggers och Nietzsches mångtydiga texter finner man lätt stöd för sina egna tolkningar. Liksom Aristoteles under senmedeltiden var den auctor som skolastikerna kommenterade, är i vår tid Nietzsche den författare vars verk tolkas av kontinentala filosofer. Då postmoderna förkunnare kommer med någonting nytt försöker de visa att Nietzsche på ett eller annat sätt sagt det samma. Detta är åtminstone typiskt för Vattimos författarskap, trots att Vattimo även förespråkar en "joakimistisk tradition", enligt vilken i Andens tidsålder var och en kan författa sin egen bibel63.

I What is Postmodernism? jämför Charles Jencks förhållandet mellan modernism och postmodernism med förhållandet mellan protestantism och katolicism.64 En bokstavlig konvertering från protestantism till katolicism är karakteristisk för romantiken, vilket hänger samman med revolten mot upplysningen och idealiseringen av medeltiden. Trots att upplysningen ofta förknippas med Frankrike, var upplysningens kultur i hög grad en protestantisk kultur, liksom det moderna projektet kan tolkas som ett sekulariserat protestantiskt projekt. I History of Western Philosophy skriver Bertrand Russell att en romantiker kunde vara katolik endast om han fötts som protestant, eftersom han måste förena katolicism med revolt.65 Russell säger att den katolska kyrkan stod i konflikt med romantikens individualism, som gjorde romantiken högst protestantisk. Romantiken begränsade sig även, enligt Russell, så gott som helt och hållet till protestantiska länder. Däremot hör den postmoderna hermeneutiken hemma i en (sekulariserad) katolsk tradition. Den postmoderna hermeneutiken är mera katolsk än protestantisk. När vi i en postmodern tid har förlorat tron på det tryckta ordets äkthet och på det autentiska i allmänhet, måste vi åter ta traditionen i betraktande. Det finns inte längre något ursprungligt budskap.

I Historia och vetenskap jämför Svante Nordin protestantisk och katolsk hermeneutik:

På 1500-talet utkämpade protestantiska och katolska teologer en strid om hermeneutiken. Protestanterna förespråkade en återgång till den 'rena evangeliska läran' med undansopande av alla senare förvrängningar. Man skulle med andra ord gå tillbaka till bibeltexten, som man antog kunde förstås efter bokstaven och sin rena ordalydelse. De katolska tolkningsteoretikerna menade gentemot detta, att bibeln bara kunde förstås med hjälp av traditionen, kyrkofäderna och kyrkans auktoritativa utläggning. Katolikerna hade rätt. Det är omöjligt att gå tillbaka till det förflutna i sin renhet och bortse från den tradition varigenom det förmedlats.66

I den mån hermeneutiken är ett gemensamt språk, är det den kontinentala traditionen som dikterar spelets regler. Språket i en gadamersk filosofisk betydelse står dessutom i ett beroendeförhållande till språket i en vanlig betydelse. Att studier i den hermeneutiska filosofin förutsätter kunskaper i tyska och eventuellt även i franska, latin, klassisk grekiska och italienska gör det "gemensamma språket" ännu mera kontinentalt. Den filosofi som i den engelsktalande världen kallas kontinental är i praktiken mera eller mindre det samma som tysk- och franskspråkig filosofi, och sällan en filosofi som författats på det dominerande världsspråket engelska, som på naturvetenskapligt håll erövrat positionen av ett vetenskapens latin, ett universellt språk.

Även om den kontinentala filosofin i första hand är tysk och fransk filosofi, är det äsentligt för den hermeneutiska och poststrukturalistiska filosofin att den inte begränsar sig till ett enda språk. Genom att den analytiska filosofin i hög grad varit en enspråkig engelsk filosofi, har den kunnat förhålla sig relativt oproblematiskt till begreppens kulturella kontexter. Då den kontinentala filosofen överskrider språkgränserna, kan han eller hon inte förhålla sig oproblematiskt till orden och uttrycken. Tyska begrepp motsvarar inte alltid franska och engelska. Översättningen från ett språk till ett annat är alltid approximativ. De meningsgivande sammanhangen är aldrig identiska. Därtill kan i olika språk motsvarande begrepp ibland härledas till olika metaforer. Då en term översätts från ett språk till ett annat upplöses ofta begreppet.

Grammatiken, begreppen och metaforerna bestämmer tankens möjligheter och begränsningar. Det finns inget neutralt eller universellt språk. Enligt den antirepresentionalistiska postmoderna filosofin kan världen inte representeras av språket, utan tvärtom konstituerar språket världen. Enspråkiga brittiska och amerikanska filosofer kan tänka inom ett språk (i ordets vanliga betydelse), men den kontinentala filosofen måste överskrida de enskilda språkens gränser. För honom eller henne motsvarar det brittiska bondförnuftet eller det engelska språkets syntax och semantik inget sensus communis.

Det hör till det postmoderna tänkandets insikter att allt tänkande, även det vetenskapliga, använder sig av metaforer. Visserligen har de ursprungligen bildliga uttryckens poetiska funktion under perioder av normalvetenskap glömts bort, så att termerna förvandlats från levande till döda metaforer, från poetiska ord till prosaiska begrepp. Även det vetenskapliga rationella tänkandet bygger på överföringar, om än döda sådana. Även inom naturvetenskapen förekommer det analogier och transporter av modeller från ett område till ett annat. Den postmoderna filosofin kan inte övervinna eller ens undvika paradigmen och metaforsystemen, men den kan påvisa dem. Det postmoderna tänkandet överskrider paradigmen och begränsar sig inte till ettmetaforsystem eller ett paradigm.

Den hermeneutiska ontologin erbjuder inte förutsättningar för en objektiv eller evig sanning, utan istället leder den till att sanningen får en retorisk karaktär. Enligt Vattimo har Thomas Kuhns (1922-1996) teori om paradigmskiften visat att även den (natur)vetenskapliga sanningen har en retorisk natur.67

Gemensamt för 1900-talets två stora kontinentala skolor, den fenomenologisk-hermeneutiska skolan och den nymarxistiska Frankfurtskolan, är kritiken av positivismen. Den postmoderna filosofin är en postmarxistisk förvaltare av så väl nymarxisternas som de fenomenologisk-hermeneutiska filosofernas kritik av positivismen. Där marxister har beskyllt den positivistiska humanvetenskapen för att vara borgerlig och inte objektiv eller värdefri, så som positivisterna har gjort gällande, hävdar postmodernister att det överhuvudtaget inte kan existera några universella samhälls- eller humanvetenskapliga sanningar.

Den postmarxistiska vänsterkritikens måltavla har till stor del förblivit den samma som marxismens, men då kapitalets diktatur efter kommunismens och den stora marxistiska berättelsens död inte längre behöver försvara sin ideologi, är det nu fritt fram för marxister, postmarxister och före detta marxister att med den nihilistiska och kulturrelativistiska postmodernismens hjälp angripa den borgerliga ideologin. Och då socialismen inte längre är ett hot, kan de liberala kapitalisterna lika så bra ge upp sin borgerliga ideologi. De behöver inte längre en metafysik eller en stor berättelse som legitimerar den kapitalistiska samhällsordningen. Den postmoderna ironiska liberalismen och nihilismen kan rentav visa sig vara ett bättre alternativ. Medan den erotiska underhållningen övertar religionens roll som ett folkets opium, får den borgerliga metafysiken ge vika för den fria marknadens nihilism.

På 1920-talet hade positivismen en stark ställning även på kontinenten. Nypositivismen eller den logiska empirismen föddes faktiskt på kontinenten, ifall Wien räknas till "kontinenten", men den är för det inte en "kontinental" filosofi. Före och under andra världskriget emigrerade så väl nypositivistiskt som fenomenologiskt och hermeneutiskt orienterade filosofer från den europeiska kontinenten till USA. Medan de logiska positivisterna eller logiska empiristerna blev representanter för den analytiska filosofin och stannade kvar på andra sidan Atlanten, vände de mera fenomenologiskt och hermeneutiskt orienterade kontinentala filosoferna oftare tillbaka till den europeiska kontinenten och stärkte därmed den "kontinentala" filosofins ställning på kontinenten.68

För Finlands och de skandinaviska ländernas del betyder postmodernismen en kursändring från den engelsktalande världen till den europeiska kontinenten. Fastän postanalytisk och postmodern filosofi redan en längre tid har gjort sig gällande i USA, företräds den postmoderna hermeneutiska och den dekonstruktivistiska filosofin främst av kontinentala filosofer. I USA beskylls franska filosofer för att vara roten till den onda postmodernismen, fastän åtminstone begreppet 'postmodernism' inom litteraturteorin slog igenom i USA förrän det blev allmänt i Europa.

Medan analytiska filosofer i Sverige ännu bevakar arvet från Uppsalafilosofin, kan man i Finland på 1990-talet även bland filosofer iaktta ett växande intresse för kontinental filosofi på den analytiska filosofins bekostnad. På sikt torde den hermeneutiska strömningen inom filosofin hjälpa till att integrera finländsk och nordisk humanvetenskap med den kontinentala humanistiska vetenskapens tradition. Omvänt har det kulturella närmandet till Kontinentaleuropa redan stött den kontinentala filosofins frammarsch.

15. Samtidens ontologi

Den postmoderna hermeneutik som Vattimos filosofi representerar är en postmetafysisk men ontologisk hermeneutik, som studerar varat. En filosofi som studerar varat är i sig en ontologi, men den postmoderna ontologin är inte en metafysisk lära om tingens natur. Den postmoderna ontologin är en hermeneutisk ontologi.69

Om samtiden är postmodern, kan samtidens ontologi vara en postmodern ontologi, men termen 'samtidens ontologi' kan även stå för en aktualitetens ontologi, som studerar samtiden. Andra med aktualitetens ontologi besläktade begrepp är filosofisk tidsdiagnostik och nuets ontologi. Om vår samtid är postmodern, studerar samtidens ontologi (vår samtids aktualitetens ontologi) en postmodern tid och en postmodern tillvaro, som kommer med det modernas slut.

Det modernas slut är enligt Vattimos tolkning i La fine della modernità en följd av Guds död och avsaknaden av en (första) grund. Det modernas slut sammanfaller även med humanismens kris, i den betydelse som Heidegger har gett termen 'humanism'. Vattimo definierar utgående från Heidegger humanismen som "ett perspektiv som ställer människan i universums centrum och gör henne till varats herre".70 Människans död är en logisk konsekvens av Guds död. Vattimo äger i La fine della modernità att det centrala innehållet i humanismens kris är Guds död, därför att människan bibehåller sin position som verklighetens centrum endast i kraft av ett åberopande av en Grund. Att den moderna dyrkan av Människan har avtagit kan förklaras med att Människan i egenskap av skapelsens herre har blivit ett hot mot den övriga skapelsen och med att Människans revolt mot Gud inte har lett till det lyckorike som mången humanist sett fram emot, men Människans död har även en teoretisk dimension.

Under medeltiden var (den kristna) människan i första hand ett objekt i förhållande till Skaparen. Människans roll som skapelsens herre var av en mindre betydelse. Under nya tiden blev människan, så väl människosläktet som den enskilda individen, i första hand ett subjekt i förhållande till (den övriga) världen, medan hennes roll som en Guds tjänare förringades eller rentav förnekades. Människans position som skapelsens herre förutsätter emellertid en skapare som har gett människan sin välsignelse till att råda över skapelsen. Även det cartesiska medvetandets visshet förutsätter den gode gudens existens. I motsats till den gudsförnekande humanismen tar det postmoderna tänkandet konsekvenserna av "Guds död". Den postmoderna människan är inte en Guds tjänare, men inte heller en skapelsens herre. Hon är varken subjekt eller objekt. Den cartesiska dualismen och subjektfilosofin har upplösts.

Att även denna avhandling utgår från humanismens kris och de postmoderna villkoren betyder inte att avhandlingens författare skulle vara ateist eller nihilist, liksom påståendet att Gud är död inte tar ställning till Guds objektiva existens eller ens till gudstrons trovärdighet i ett givet ögonblick. Efter Guds död, finns det, enligt Vattimo, tvärtom inte längre någon (absolut) grund på vilken vi i en given epok - t.ex. efter "Guds död" - kan förneka möjligheterna till (att postulera) Guds existens.71 (I själva verket hör författaren till denna avhandling - i egenskap av privatperson - till dem som ännu inte har övervunnit tron på vare sig Skriften eller Naturen, men den privata övertygelsen bestämmer inte här den ontologiska utgångspunkten.)

I denna avhandling gör jag tolkningar på basen av mera än en förklaringsmodell och studerar mitt ämne ur flera än ett perspektiv. Mitt studium är således perspektivistiskt, men samtidigt är perspektivismen, som är karakteristisk för postmodernismen, ett ämne som jag studerar i denna avhandling.

Att perspektivismen i vår tid har blivit en ledande trend hänger ihop med att vi lever i ett multikulturellt samhälle och en multipolär värld. Medan den dipolära världen och polariseringen mellan två maktcentra, världsåskådningar eller samhällsklasser stärker den interna sammanhållningen och likriktar respektive läger, medför det ena lägrets upplösning och övergången till en monopolär värld en motsatt effekt: även den återstående polen upphör att vara en pol.72

I den multipolära världen och i det horisontala nätverkssamhället finns det inte något dominerande centrum, vars perspektiv kunde upphöjas till "universellt" perspektiv. Men perspektivismens genombrott hänger inte bara ihop med de yttre förändringarna och mångfalden av jämlika perspektiv. Liksom romantiken står postmodernismen för en revolt mot det universalistiska, trots att postmodernismen har problematiserat så väl det individuella som det kollektiva subjektet. Det postmoderna tänkandet förhåller sig misstänksamt till alla berättelser med universella anspråk, inte minst därför att de universalistiska berättelserna tenderar att utestänga och förtrycka det partikulära. Försvaret av det partikularistiska och det marginella har å andra sidan svårt att göra sig gällande i ett polariserat samhälle eller en polariserad värld, medan det i en posthistorisk multipolär värld är den universalistiska ideologin som är svår att försvara.

Perspektivismen har även en språkfilosofisk dimension. Varje språk och språklig gemenskap representerar i sig ett perspektiv. Liksom den romantiska och idealistiska filosofin betonar den postmoderna filosofin språkets betydelse. Verkligheten och föreställningarna formas av språket - av grammatiken, begreppen och metaforerna. I sin syn på språket kan Nietzsche betraktas som romantiker, idealist och hermeneutisk filosof. Men Nietzsche är snarare postmodernist än romantiker eller idealist. Nietzsche, som är den första uttalade perspektivisten, inleder på flera sätt ett nytt kapitel i filosofins historia - om det efter Nietzsche överhuvudtaget är möjligt att tala om filosofihistoria eller någonting nytt.

Enligt det nietzscheanska, heideggerska, lacanska och poststrukturalistiska synsättet är den enskilda människan inte ett autonomt subjekt. Individens tankar har inte sitt upphov i medvetandet, utan formas istället av språket. Samtidigt som den enskilda människan har mist sin position som subjekt har även det kollektiva subjektet upplösts. Då inte heller folket längre är ett subjekt förvandlas historien till blott en massa berättelser.

I den postmoderna tiden, då de små berättelserna inte längre håller ihop och inte längre bildar några verkligt stora berättelser, har det blivit uppenbart att berättelserna formar världen. Även upplysningstidens progressism baserade sig på berättelser, fastän verklighetens narrativa natur inte var uppenbar för upplysningsfilosoferna. Men fastän, med Nietzsches ord, den verkliga världen blivit en fabel, har berättelsens betydelse för gemene mans föreställning av världen snarare minskat än ökat. Då historien är slut och de moderna projekten är uppgivna, har det förflutna och framtiden förlorat i betydelse. Istället är det det samtida som dominerar. I kulten kring det samtida har bilden eller bilderna intagit en central plats, fastän berättelserna förblir ofrånkomliga.

I vår samtid har den verkliga världen enligt Vattimo förvandlats till handelsvarornas, (fantasi)bildernas (immagini) och massmediernas imaginära värld.73 Postmodernisten Vattimo sörjer dock inte över förlusten av verklighetsfattningen, emedan alternativet skulle vara en återgång till barndomens sammanhängande och auktoritativa verklighet. (I detta sammanhang kan vi påminna oss om att Kant betecknade det upplysta tänkandet som ett vuxet och av auktoriteter oberoende eller självständigt tänkande.) Trots att det postmoderna samhället inte är upplyst, har den postmoderna filosofin skingrat dimman kring upplysningsfilosofin74 och befriat tänkandet från dess omedvetna beroende av stora berättelser - och från "barndomens sammanhängande och auktoritativa verklighet". Den postmoderna tänkaren är medveten om tänkandets oundvikliga beroende av berättelser och metaforer.

Medan nya tiden kännetecknas av en kult kring det nya, är kulten kring det (med nuet) samtida och samtidiga karakteristisk för vår samtid. Då vår postmoderna tid även är en postmetafysisk och posthistoricistisk tid, är det dock inte möjligt att finna en unik faktor som skulle behärska en nutida epok eller ens möjliggöra en lokalisering av vår samtid i en bestämd tidsålder med en bestämd karaktär. Det postmoderna ögonblicket kan inte lokaliseras till en bestämd epok. I den mån vår tid är en postmodern tid kan vi bara säga vad som inte är typiskt för vår samtid. Om det finns någonting essentiellt postmodernt, så är det kanske avsaknaden av någonting essentiellt.

Michel Foucault påstod i ett föredrag, som han höll på College de France i Paris år 1983, att Kant är grundare av den tidsdiagnostiska tradition inom vilken Foucault själv sökt arbeta vidare.75 Enligt Foucault är Kant förutom grundare av en epistemologisk tradition, som ställer frågan om vilka villkor som gäller för att sann kunskap skall vara möjlig, även grundare av en tradition som ställer frågan "Vad är vår aktualitet?".

Före Heidegger studerade redan Kant det föränderliga nuet, aktualiteten. Foucault säger att det var just i Kants "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" som frågan om nuet för första gången dyker upp:

I denna text av Kant tycks en viss fråga dyka upp för första gången, nämligen frågan om nuet, frågan om aktualiteten: Vad är det som händer i dag? Vad är det som pågår just nu? Och vad är detta "nu", inom vilket vi alla befinner oss, och som bestämmer det moment då jag skriver?76

Fastän redan de gamla grekerna intresserade sig för sin samtid, kan det sägas vara karakteristiskt för vår postmoderna tid att den filosofiska frågan allt mera har gällt den föränderliga aktualiteten och allt mindre "sanningen i allmänhet". Även inom den postmoderna nutidskonsten reflekterar man över det närvarande ögonblicket och det förgängliga nuet, istället för att uttrycka bestående sanningar. Och inom skönlitteraturen kan man, enligt Brian McHale, iaktta en förskjutning från "epistemologisk modernism" till "ontologisk postmodernism".77

Diskussionen om det postmoderna och rentav själva termen 'postmodern' kan även i sig ses som ett uttryck för intresset att studera nuet, det samtida ögonblicket (till skillnad från en hel period). Den postmoderna tiden är en tid som kommer efter den moderna tiden, men som inte är en (sluten eller avslutad) period. Redan det förhållande att den postmoderna samtiden inte är en avslutad period gör det svårt att ge tiden en allmän karaktär och att inrymma den i en universell historia.

Vid vilken tidpunkt vårt samhälle har blivit postmodernt kan inte objektivt bestämmas. Det är inte minst svårigheten att göra en objektiv undersökning och beskrivning av det postmoderna samhället som har ökat efterfrågan på filosofisk samtidstolkning på bekostnad av sociologin. En postmodern Zeitgeist låter sig lättare fångas av hermeneutisk filosofi än av strängt empirisk vetenskap. För en filosofisk tidsdiagnostik eller en aktualitetens ontologi är objektiviteten inte av samma betydelse som den är för en sociologisk undersökning.

Vad kan filosofen då ge för diagnos på sin samtid? Att säga att samtiden är postmodern är redan i sig att ge en diagnos, men denna diagnos berättar mera om diagnosen och den som gör diagnosen än om den tid som diagnosticeras. Å andra sidan är den tid som diagnosticeras en tid som inte kan isoleras från den som utför diagnosen. En tidsdiagnos eller en kritik av tidsandan är förutom en generalisering även, direkt eller indirekt, en bekännelse till en eller flera av många samtidigt existerande epistemes, paradigm, mentaliteter, tankekollektiv eller tidsandar. Den postmoderna tidsandan (Zeitgeist) är inte ett moment i världsandes (Weltgeist) blivande. Den är inte en anda/ande. Legion är dess namn.78 Det är inte minst därför att det vid en bestämd tidpunkt inte finns en bestämd tidsanda, utan istället en hel legion av epistemes, paradigm och mentaliteter, som historien inte längre kan beskrivas som en fortgående utveckling av anden. Den postmoderna, multikulturella samtiden har många förflutna och många samtida nutider.

Den icke-lineära tidsupplevelsen, kaoset och mångfalden av berättelser, perspektiv och röster är kännetecknande för den elektriska kulturen, där de elektroniska medierna befriat oss från Gutenberg-galaxens lineära tänkande. Avsaknaden av en stor berättelse och ett meningsgivande sammanhang samt mångfalden av synvinklar i det horisontala nätverkssamhället, den multinationella mediakapitalismen och den multipolära världen gör att kulturen splittras och de sociala relationerna och identiteterna blir instabila och temporära. Det är inte bara tiden eller tidsandan som är schizofren. Även den karakteristiska postmoderna människan, som lever endast för nuet och vars tankar och handlingar formas av en mångfald av osammanhängande berättelser, kan åtminstone i en överförd bemärkelse betecknas som personlighetskluven. Dess värre lider den som diagnosticerar den postmoderna tiden - den som ger sin samtid diagnosen "postmodern" - själv av en postmodern perspektivism. Den dom han ger sin samtid tillfaller även honom själv.

Till Fjärde läsningen. Historien.
Till Litteraturförteckningen
Till Innehållsförteckningen
Till början av Tredje läsningen
Till Ralf Wadenströms hemsida

Noter till Tredje läsningen

1. Lyotard (1985) s. 66
2. Connor (1997) s. 43
3. Hutcheon (1988) ss. 6, 20
4. Connor (1997) s. 61
5. Ibidem s. 60
6. Jameson (1986) s. 301
7. Aspelin (1929) ss. 14, 71, 83, Aspelin (1970) ss. 157, 165, 167, Aspelin (1991a) ss. 168, 220, 222, 246, Aspelin (1991b) s. 121
8. Aspelin (1991a) ss. 167, 168, 220, 246
9. Lyotard (1986c) s. 90
10. I Prophets of Extremity påstår Allan Megill att för Foucault "homosexuality plays something of the same marginal role that Judaism does for Derrida". (Megill (1987) s. 304)
11. Beardslee (1990) s. 164
12. Jean Baudrillard har hävdat att den materiella konsumtionen har ersatts av en symbolisk konsumtion, konsumtion av tecken.
13. I brist på tillräckligt färgstarka partimedlemmar ställer partierna (eller åtminstone SFP) i valen upp obundna kandidater, medan utomstående reklambyråer får sköta den viktigaste delen av valkampanjen i brist på aktiva och kompetenta medlemmar på fältet. På ett liknande sätt bolagiserar staten sina verk och säljer ut sina bolag, medan det i allt högre grad utnyttjar utomstående tjänster för sina förpliktelser. Det är dock framför allt den mediala miljön som - tillsammans med postmoderna teorier - får politiska partier och stater att reduceras till namn.
14. Eriksen (1996) s. 71
15. Lyotard (1985) s. 11
16. Connor (1997) s. 60
17. Lyotard (1993a) s. 25
18. Jameson (1991) ss. xviii, xx
19. Ibidem s. xviii
20. Lyotard (1987) s. 30, Lyotard (1987) s. 79
21. Jameson (1987) s. xvi
22. Lyotard (1985) s. 31
23. Vattimo (1997) s. 168
24. Ibidem s. 181
25. Ibidem s. 178
26. McLuhan (1969) s. 321, McLuhan (1962) s. 248
27. Kant (1993) s. 36
28. Ahlberg (1952) s. 63
29. Aspelin (1991) s. 84
30. Jfr Löfgren/Molander (1986) s. 24.
31. Aspelin (1929) s. 2
32. Bury (1932) s. 65
33. Ibidem s. 73
34. Aspelin (1929) s. 22
35. Ibidem s. 24
36. Nakamura (1992) s. 509
37. 37. Habermas (1990) s. 86, Vattimo (1991b) s. 172, Vattimo (1988b) s. 167
38. Ahlman (1976) s. 8
39. Bertens (1995) s. 9
40. Lyotard (1985) s. 7
41. White (1973) s. xi
42. Vattimo (1991a) s. 38, Vattimo (1994b) s. 95
43. Vattimo (1994b) s. 97, Vattimo (1991a) s. 40
44. Se fotnot i Vattimo (1994a) s. 104.
45. Vattimo (1994b) s. 95, Vattimo (1991a) s. 38
46. Vattimo (1994b) s. 97, Vattimo (1991a) s. 39
47. von Wright (1971) ss. 3-5
48. Ibidem s. 9
49. Ibidem s. 32
50. Skirbekk/Gilje (1995) s. 730
51. Ibidem s. 731
52. Carravetta (1988) s. 395
53. Vattimo (1991b) s. 138, Vattimo (1988b) s. 130
54. Vattimo (1997) s. 64
55. Ibidem s. 75
56. Ibidem s. 66
57. Ibidem s. 67
58. Ibidem s. 69
59. Vattimo (1991b) s. 158
60. Ibidem s. 162-163
61. Vattimo (1991a) s. 41
62. Gadamer (1989) s. 69
63. Vattimo (1997) ss. 68-69
64. Jencks (1987) ss. 40-41
65. Russell (1948) s. 705
66. Nordin (1981) s. 169
67. Vattimo (1991b) s. 145
68. Vår tids filosofi s. 155
69. Vattimo (1988) s. 6
70. 70. Vattimo (1991b) s. 40
71. Vattimo (1988b) s. 177 Argumenteringen, till vilken jag här refererar, saknas i den italienska originalupplagan.
72. På det militära planet har Förenata staterna efter Sovjetunionens upplösning inte längre några medtävlare, men så väl i Ryssland som i Frankrike talar man gärna om en multipolär värld även i maktpolitiska sammanhang.
73. Vattimo (1989) s. 16
74. Jfr von Wrights essä "... skingra den dimma som svävar över tron på framsteg" (von Wright (1993) s. 24 ff.).
75. Foucault (1993) ss. 54-55
76. Ibidem s. 40
77. McHale (1987) ss. 9-10, Conner (1997) ss. 130-131
78. Evangeliet enligt Markus 5:9, Evangeliet enligt Lukas 8:30

Till Fjärde läsningen. Historien.
Till Litteraturförteckningen
Till Innehållsförteckningen
Till början av Tredje läsningen
Till Ralf Wadenströms hemsida