Геннадий Обатнин

 ДИСКУРС АРХАИЗМА В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ 

(конспект лекции)

PDF

В рабочем порядке под дискурсом мы будем понимать определенную совокупность представлений, неотделимых от некоторого словесного поведения (стратегии). В этой связи для нас будут важными два момента:

1. дискурс прямо не связан с какой-то “историко-литературной эпохой” или “общественно-политической формацией”, иначе говоря—с гегельянством в строгом или народном (как марксизм) виде.

2. использование этого термина не предполагает различения между художественными и нехудожественными текстами. Поэтому объектом нашего внимания является слово в его отношении к вещи (референции). Слово в тексте и слово в речи нас интересует гораздо больше, нежели понятие текста или речь как объект исследования—текстуальные коннотации, возникающие у слова в тексте, нами игнорируются.

Такое понимание дискурса близко к фукианскому, в том, виде, в каком это было обозначено им в книге “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук”: дискурс представляет собой совокупность (Фуко не настаивает на системности) неписанных правил, располагающихся как бы между автором (потребителем) и текстом. Аналогию этому можно найти в правилах эпистолярии. Например, в России до сих пор письмо, написанное на машинке или компьютере является знаком неуважения к адресату—поэтому К.Бальмонт, один из первых русских писателей ставший писать на машинке, постоянно извинялся за это в своих письмах. Столь же неуважительным считалось оставлять пустое пространство листа, не заполненное текстом—поэтому Андрей Белый к концу страницы заканчивал свои письма буквами все большего и большего размера[i]. Такие правила, регулирующие создание текста, и являются дискурсом, его составляющей. Фуко, который, по его собственному признанию, развивал идеи “Генеалогии морали” Ф.Ницше, интересовал процесс создания таких правил, демонстрация того, что все представления, кажущиеся нам правильными, или естественными, на самом деле были когда-то созданы, имеют исторический, культурный, а не абсолютный характер—именно это Ницше называл “генеалогией”, а Фуко “археологией” понятий. Развивая далее этот разоблачающий “импульс Ницше”, Фуко видел правила как проявление власти—по остроумному замечанию К.Гинзбурга, его более интересовал процесс репрессии, чем содержание этих понятий и правил[ii]. Для наших скромных целей важно, что дискурс регулирует поведение, понятое в самом широком смысле. Например, в этом случае выбор одежды и выбор формы стихотворения относится к сфере поведения: можно надеть шорты, а можно фрак, можно использовать сонет, а можно онегинскую строфу. Собственно, любое понимание текста строится как интерпретация авторского выбора, осознанного или неосознанного. Поведение, основанное на выборе, можно, вслед за М.Бахтиным, называть поступком (“К философии поступка”, 1923): дискурс и делает из биологического поведения культурный поступок (стратегию, письмо).

В поле нашего описания находится условно нами названный “дискурс архаизма”. Понятия “архаисты” и “новаторы” ввел Ю.Н.Тынянов, назвавший так сборник своих статей (Л., 1929). Тынянов принадлежал кругу русских формалистов, литературоведческой школе 20-х годов, близкой к ранним русским авангардистам, называвших себя вслед за итальянскими “футуристами”. Как деятеля культуры, близкого к авангарду, его интересовала проблематика новаторства, так как авангард есть искусство нового. Тынянов-ученый занимался историей литературных приемов, в первую очередь, поэтического языка, поскольку именно поэтический язык был объектом основных экспериментов русских футуристов (например, “заумь”). Проблематика обновления поэтического языка легла в основу концепции “архаистов” и “новаторов”, развивавшей идеи Тынянова о “литературном факте” (центр и периферия). В основном тексте на эту тему, статье “Архаисты и Пушкин” Тынянов назвал “старшими архаистами” писателей, находившихся в оппозиции к Пушкину, круг литературного сообщества, называвшегося “Беседа любителей русского слова”[iii] (В.Шишков, А.Хвостов, Шаликов), и “младшими архаистами”—группу романтиков националистического толка (наиболее известные имена: В.Кюхельбекер, А.Грибоедов). Основными чертами литературной эстетики архаизма Тынянов назвал:

-лингвистическая теория о древности русского языка, происходящего либо из церковно-славянского, либо прямо из греческого (разумеется, повторяет лингвистические теории немецких романтиков, открывших санскрит и возводивших свой язык прямо к нему);

- интерес к лексической архаике, народной речи, фольклору и просторечию;

-актуализация этимологии (внутренней формы слова) как семантический прием;

- неприятие “литературности”, которая связывалась с красноречием, “элоквенцией”, риторикой и “красивостью”, “гладкостью” стиля в целом, а также с языковыми играми, например, с вниманием к рифме;

-установка на произносимое (а не письменное) слово—и отсюда внимание к архаической, т.е. силлабической поэзии[iv];

- перевод иностранных слов как способ создания своих собственных.

Политически “старшие архаисты” были консерваторами, сторонниками национального государства, резкими противниками Просвещения, западничества и революции[v]. Однако “младшие архаисты” были радикалами и даже революционерами—Тынянов специально обратил внимание на то, что “архаистичность” не связана с реакционностью[vi]. Противоречие здесь только кажущееся: и старшие, и младшие архаисты были утопистами, недовольными существующим положением дел (в литературе, государстве, обществе). Основной, хотя формулируемый скорее из совокупности других работ ученого, вывод Тынянова и состоял в том, что архаисты были истинными новаторами (первоначальное название книги: “Архаисты-новаторы”), их поиски русской старины оказывались поисками новизны. Таким образом, для дискурса архаизма наиболее интенсивное  осмысление разворачивается вокруг двух, тесно связанных друг с другом, тем: проблематики своего и чужого и проблематики старого и нового—в литературе, обществе, государстве.

Свое и чужое.

Возьмем несколько примеров усвоения западных культурно-политических продуктов.

М.Ломоносов в XVIII в. преобразовал русскую систему стихосложения в силлабо-тоническую, полностью скопировав ее по преимуществу с немецких образцов. Чуть ранее Петр I, решив превратить Россию в европейское государство, начал копировать, например, одежду и внешний вид средне западного человека. Сборник повестей и очерков “Физиология Петербурга” (1845), начало школы реализма, был скопирован с французских образцов (типа “Чрево Парижа” Э.Сю). Русский язык сопротивлялся Ломоносову, и потребовался целый век, прежде чем русский стих нашел свою систему стихосложения (тоническую). Последствия реформы Петра, в первую очередь на примере “двустоличности”, противостояния Петербурга и Москвы, мы ощущаем до сих пор. Копирование представляет собой определенную стратегию поведения в культуре, здесь значимым представляется “быть Западом”, который выступает здесь образцом.

Русская философия началась с интереса к философии немецкого идеализма. Тезис графа С.Уварова “православие, самодержавие, народность”, ставший официальной доктриной царской России, представляет собой переработанные представления о народе как носителе духа и мистике религиозной и мирской власти у Гердера, Гегеля и других немецких романтиков[vii]. Когда кайзер Вильгельм IIбросил войска на подавление “восстания боксеров” в Китае, он заботился лишь о сохранении немецкой колонии. Русский поэт Вл.Соловьев написал по этому поводу “вагнерианское” стихотворение “Зигфриду”, где приветствовал этот поступок, поскольку увидел в китайском восстании начало похода Азии на христианский мир (стихотворение кончается обращением к Вильгельму-Зигфриду: ”ты понял: меч и крест одно”[viii]). Достоевский и Толстой оба осознанно ориентировались на “Исповедь” Руссо, но придали, каждый по-своему, исповедальности совершенно иной стилистический и идейный модус. Русский реализм полвека переваривал французский образец, прежде чем вернул его на Запад в виде Толстого и Достоевского (подробнее эта идея изложена в статье Ю.М.Лотмана “Художественное пространство русского романа”). Копированию авангардного поведения соответствует трансформация модернистского, здесь целью является “быть Россией” (иметь “своих Платонов и быстрых разумом Невтонов”). Запад не осознается как образец для подражания, но скорее как отправная точка для развития (вариант этого—как нечто, что нужно преодолеть). Этот способ усвоения характерен для архаизма.

Свое и чужое в языковой стратегии.

перевод как адаптация (демократия, философия—любомудрие, привидимость (галлюцинация в переводе В.Одоевского) и народоправство, образ врага и теория “народного суверенитета” (А.Хомяков считал, что русское самодержавие демократично, потому что народ доверил свои права Михаилу Романову, самодержавие как русский вариант демократии). Гуманизм и Солженицын.

Старое и новое. Механизм Тынянова (модернизация через архаизацию) можно с успехом применить к задаче описания модернистского дискурса, тогда он предстанет перед нами как “дискурс архаизма”.

Модернизация литературной системы.

Архаизм в области литературных форм (Коневской, Иванов, Хлебников[ix]). Шестов писал о Музе Иванова: “представим, что на улицах Петербурга появилась женщина, одетая в лохмотья, и стала вещать таким непонятным языком, что люди шарахались бы от нее”. Архаизм, паронимия (“корнесловие”) и каламбур. Архаизм как основной прием и особенность новой поэтики. Особенно заметен в пародиях (А.Измайлова “Я зрю тебя, благая вонь”—“благовоние”), феория—теория, использование диалектных слов (“увей”—сугроб, “укрепа” у Ремизова). Архаизмы близки к каламбурам, потому что возникает как бы игра между известным всем и забытым значением, устаревшие слова выступают как бы как чужой язык (“лик” от “ликованье” у Иванова в стихотворении “Бог в лупанарии”, “Гномы” И. Коневского, Вяч.Иванова и В.Одоевского—в его рукописях сохранилась философско-эстетическая работа “Гномы XIX-го столетия”[x], “самолюбье-самогубье” Коневского). Каламбуры политической прозы Иванова: организм и организация, голос и голосование, ср. “Славьте, молот и стих/Землю молодости” (Маяковский). Разумеется, в каламбурах и архаизмах остро переживается граница между чужим и своим языками, что сближает эту дискурсивную стратегию с рассмотренным методом перевода иностранных слов на родной язык (ср. с “крестословицей” Набокова, у которого этот прием мотивирован желанием дистанцироваться от волапюка эмигрантской среды). Отсюда один шаг к чистым неологизмам, основанным на корнесловии, т.е. звучащим как архаизмы (“Смехачи” Хлебникова). В  “Агамемноне” Эсхила в переводе Иванова Клитемнестра каламбурит после убийства супруга: “…Вот он лежит,/ Супруг мой, Агамемнон, убиенный мной./ Рук женских дело! Я ль не рукодельница?[xi] У Набокова в “Даре”: когда обсуждают на вечере у Чернышевских стихи Ф.Годунова-Чердынцева, он комментирует фразу “вилы в аллее”, знаками давая понять, что имеются в виду фигуры, выделываемые неопытным велосипедистом (от глагола “вилять”), плохо справляющимся с управлением, а не орудие сельскохозяйственного производства. Каламбур в речи Аполлона Аполлоновича в “Петербурге” Андрея Белого (“Кто муж графини?” - “Графин”) есть часть темы рождения реальности из слова. В.Соловьев редактора “Миссионерского обозрения” священника Преображенского называл в шутку “Преобрамужской” (приведено в книге С.Соловьева о философе), что особенно смешно, если вспомнить основной миф Соловьева—о преображении Софии, женской ипостаси Бога.

Архаизм в политической мысли рубежа веков.

Николай Романов, летом 2000 г. канонизированный РПЦ (в РП за рубежом его канонизировали давно), все чаще рассматривается не только как политический, но и как культурный деятель. В этом своем качестве он начал привлекать внимание разных исследователей (как, впрочем, и Петр I, Наполеон или любой из знаменитых политических деятелей). Основной вопрос, который исследователи задают Николаю postfactum, заключается в том, почему он упорно не признавал необходимости конституции, почему столь упорно держался за самодержавную форму правления, почему, наконец, он так упорно поддерживал “черную сотню”, правую террористическую организацию, возникшую при поддержке правительства в 1905 г., причем делал это даже во время “дела Бейлиса” (поэтому оправдание Бейлиса имело столь революционный характер). Николай со скрипом отрекся от престола, хотя мог вполне пойти на уступки и стать конституционным монархом, как в Англии, ему предлагал это сделать, например, Милюков, лидер правых кадетов. С таким же скрипом он пошел на некоторые демократические уступки в эпоху первой русской революции: 18 февраля он пообещал демократические свободы, а ввел их только 17 октября, уже весной 1906 легко разогнал Первую Думу, собрав Вторую только почти через год, в марте 1907 г.

Ответов на это очень много: Николай был так воспитан своим отцом, отцом русификации и любителем старины, Александром III. Николай был мистический настроенным человек, об этом свидетельствует история Распутина, которого, даже после убийства, царская семья считала святым. Императрица Александра Федоровна в бытность свою еще принцессой Алисой Гессенской увлекалась сухим мистицизмом англиканского философа-моралиста Д.Страусса (DavidStrauss), а став русской царицей—сочинениями американского пресвитерианского министра Д.Р.Миллера (JamesRusselMiller), оставив сотни страниц конспектов[xii]. Таким образом, протестантский мистицизм императрицы имел прочные основания и сливался с мистицизмом русской официальной доктрины “православия, самодержавия и народности”. До Распутина, как известно, в царской семье были приняты француз Филипп, благословленный известным французским оккультистом Папюсом (Жераром Энкоссом). Для Николая Романова мистицизм означал веру в божественность царской власти, которую в этом случае, конечно, очень тяжело оставить. R.Wortman справедливо замечает, что “сценарий власти” Николая II базировался на создании непосредственного духовного союза с народом[xiii], Николай воспринимал себя как мистический вождь России.

Однако остается непонятным, почему Николай упорно держался старины. Апофеозом государственной идеологии в этом смысле стало празднование 300-летие дома Романовых в 1913 г. Здесь царь появился в одеждах допетровского времени, т.е. времени Алексея Михайловича[xiv]. С одной стороны, это показывало как бы начало царствования семьи Романовых, с другой, эта древность воспринималась как новизна. Это был ответ Николая требованиям конституции и прочих западных форм. Важно, что, как отмечает Wortman, приверженность Романова национальной идее и представление себя в качестве старинного вождя народа совпадает с поведением европейских монархов, также примерявших мантии национальных лидеров[xv].

В чем же состоял этот символический маскарад? Петр Великий, вестернезировавший русское высшее общество, ввел в России понятие император, которое ассоциировалось с Римом, империей, Европой и т.д. (“амператор”, говорили русские мужики, ассоциировавшие Петра с антихристом[xvi]). Николай как бы предложил заменить его на “царь” (“царь-батюшка”, говорили русские мужики). Царь, несмотря на божественность своей власти, является как бы отцом народа, вся нация—огромная семья. Давно уже было показано А.М.Панченко, что русское общество в XVIIвеке (а это именно время начала царствования Дома Романовых) строилось как система семей. У каждой семьи был свой духовный наставник, “духовник”, принимавший исповедь ее членов. Семейная структура общества, возведенная в государственный принцип, так называемое “местничество”, была одним из главных объектов расправы Петра, посадившего в органы государства людей “без роду, без племени”, талантливых авантюристов типа Меньшикова или Ганнибала, предка Пушкина. Поэтому разрушение образа царя и царицы в народе базировалось на обвинении их в разврате: царицы с Распутиным, а царя—например, с фронтовыми сестрами милосердия[xvii]. Идеологичность этих построений тем более заметна, что истинная семья коронованных особ, как известно, никак не связана с тем народом, чьими монархами они являются: европейские короли и цари должны быть породнены только между собой, представляя собой некое наднациональное семейство.

Авантюрист—фигура, крайне характерная для XVIII века[xviii], вспомним хотя бы Казанову. Авантюрист—человек, воплощающий движение по социальной лестнице за счет каких-то талантов. Поэтому авантюрист заинтересован в смене собственного положения, равно как и в смене вообще лестницы. В “Генеалогии морали” Ницше писал о том, что в средние века революции были не нужны, потому что крестьянину не надо было менять своего социального положения, было достоинство (Ницше всегда интересовала угроза достоинству) крестьянина. Здесь уместно вспомнить о самозванчестве, актуализировавшемся именно в конце XIX века, когда появился миф о Федоре Кузьмиче, императоре Александре I, ушедшем бродить по России, чтобы быть ближе к народу. Заметим, что один из разделов одного из первых сборников русского декадентства, NaturaNaturans Добролюбова, посвящен Федору Кузьмичу.

Несомненно, что в сознании Николая петровская Россия связывалась с неизбежной революцией, после разрушения местничества сама система требовала этого рано или поздно (напомню, как Волошин писал в поэме “Россия”, 1924: “Великий Петр был первый большевик…”). Предлагая народу старинные, патриархальные, родственные отношения между царем и нацией, Николай тем самым боролся и с революцией, причем именно с самой причиной ее, заключавшейся в новом отношении между народом и царем.