Habituksen paluu

J.P.Roos – Anna Rotkirch

HABITUKSEN PALUU?
EVOLUUTIOTEORIAN HUOMIOIMISESTA SOSIOLOGIAN IHMISNÄKEMYKSISSÄ

Tämän artikkelin tarkoitus on pohtia sosiologian suhdetta (ihmis)luontoon. Puolustamme pyrkimystä tieteidenväliseen käsitteelliseen integraatioon, johon sisältyisi vuoropuhelu sosiologian ja ihmisen evoluutiota koskevan tutkimuksen välillä. Esimerkkinä tällaisesta siltojen rakentamisesta käsittelemme Pierre Bourdieun habituskäsitettä evoluutioteorian valossa.

Standardimallista integraatioon?

Marxilaisen sosiologian romahtamisen jälkeen postmodernismi ja konstruktionismi valloittivat 1980-90-luvuilla asemia varsinkin teoreettisesti orientoituneiden suomalaisten sosiologien keskuudessa. Aikaisempi, luonnontieteiden ja yhteiskuntatieteiden ykseyttä korostava tutkimusote leimautui positivismiksi ja jäi jo 1980-luvulla unohduksiin. Tilalle tuli yhteiskunnan absoluuttista yhteiskunnallisuutta korostava näkemys, jonka avainsana on konstruktio. Konstruktionismissa ”yhteiskunnallisen todellisuuden olemassalo on rippuvainen inhimillisissä käytännöissä syntyvistä kulttuurisista konstruktioista.” (Heiskala 2000, 197). Tätä on myös kutsuttu yhteiskuntatieteiden standardimalliksi, YSM (Standard Social Science Model eli SSSM; Tooby & Cosmides 1992). YSM perustuu ihmisnäkemykseen, jossa psykologialla ja biologialla on tiukasti rajoitettu oma pelikenttänsä. Yhteiskuntatieteiden autonomiaa sen sijaan vahvistetaan rakentamalla vastakkainasettelua ’luonnon’ ja ’yhteiskunnan’ välillä ja painottamalla jälkimmäisen selitysvoimaa.
Seuraavassa eräs esimerkki siitä miten YSM on muotoiltu (tällaisia esimerkkejä on lukuisia, enemmän tai vähemmän yksityiskohtaisia):
1. Ihmisluonto on psyykkisesti yhtenäinen - kaikilla ihmisillä on samat henkiset ominaisuudet.
2. Ihmisten väliset erot johtuvat kokemuksesta ja kulttuurista
3. Inhimillisen käyttäytymisen biologiset puitteet ja rajoitukset ovat vähäisiä ja merkityksettömiä - ihmisillä on vähän, jos ollenkaan “vaistoja” ja vain muutamia biologisia perusviettejä kuten nälkä, jano ja seksi.
4. Oppiminen tapahtuu yhden tai muutaman yleistoimintamekanismin kautta
5. Psykologian tehtävä on osoittaa kuinka kulttuuri ja kokemus, yleisten oppimismekanismien kautta, tuottaa inhimillisen käyttäytymisen vaihtelun
Tähän luetteloon voi myös lisätä jo Durkheimilta peräisin olevan metodisäännön, että yhteiskunnallisia ilmiöitä pitää selittää vain yhteiskunnallisilla ilmiöillä. (Figuerede 2002 ; perusteellisempi keskustelu ks erityisesti Tooby & Cosmides 1992 sekä Pinker 2002.)

Välillä yhteiskuntatieteellinen standardimalli ulotetaan myös siihen, että ’luonto’ ja luonnontieteet ovat tulkinnallisesti riippuvaisia ja sopimuksenvaraisia. Esimerkiksi Kivinen ja Ristelä (2000) esittävät, että vaikka ulkoinen maailma olisikin olemassa meistä riippumatta niin sitä koskevat tieteelliset väitteet ovat kontingentteja. ”Totuus on kielen asia”; ”yleisen totuuden kriteerien etsimisen sijaan meidän on tutkittava esimerkiksi sitä, minkälaisia seurauksia jonkin asian totena pitämisellä on” ja ”/a/inoa mitä meidän olisi syytä tietää on se, voiko jokin toinen kuvaus olla hyödyllisempi tätä nimenomaista tarkoitusta varten” (ibid., s. 24, 11 ja 21.) Näiden sosiologien mielestä luonnontieteellistä tiedekäsitystäkään ei siten enää ole olemassa. Päinvastoin kuin miltä vielä 1960-luvulla näytti, yhteiskuntatieteet ja niiden käsitteellinen epämääräisyys ja satunnaisuus ovat yrittäneet vallata alaa luonnontieteitä koskevassa filosofisessa ja metodologisessa keskustelussa. Aikaisemmat ajatukset luonnontieteiden metodologisesta ylivallasta ovat muuttuneet käsityksiksi siitä, että luonnontieteen toimintatavat ovat paikallisia ja niitä säätelevät samankaltaiset sosiologis-lingvistiset periaatteet kuin mitä tahansa inhimillistä toimintaa (tästä keskustelusta ks. Segerstråle 2000; meillä Suomessa esim Yrjö Haila on edustanut tätä linjaa ja Tiede&Edistys on edelleen tämän suuntauksen puhdaspiirteinen äänenkannattaja).
On toki olemassa useita vaihtoehtoja konstruktionismille. Näistä tärkeimpiä ovat nähdäksemme filosofiassa kriittinen realismi (esim. Harre 2001; Haack 1998; meillä Suomessa Ilkka Niiniluoto on lähellä tätä suuntausta) sekä ruumiin fenomenologia (esim. Heinämaa 1996; Heinämaa, Reuter & Saarikangas 1997); sosiologiassa paluu peircelaiseen tai deweylaiseen pragmatismiin (esim. Määttänen & Simpura 1998; Kilpinen 2000 sekä osittain Kivinen & Ristelä 2000) tai vygotskilaiseen toimintanäkemykseen (Ronkainen 1999; Rotkirch 1996). Yhtenä lupaavimpana suuntauksena pidämme paluuta yhteiskuntatieteen westermarckilaisille juurille, eli evoluutioteorian systemaattista huomioimista myös yhteiskuntatieteiden piirissä (Sarmaja 1996; Freese 2000).
”Evoluutioteorialla” tarkoitamme tässä koko sitä moninaista kenttää, joka tutkii darwinilaisen luonnonvalinnan periaatteita ja vaikutuksia elollisten olioiden ja erityisesti ihmisten kehitykselle. 1900-luvulla jälkipuoliskolla evoluutioteoria on usein yhdistetty toisaalta sosiobiologian, toisaalta evoluutiopsykologian tutkimusohjelmiin. E O Wilsonin Sociobiology. A New Synthesis (1975) osoitti ymmärrystä mm. ajatukselle siitä, että tietynlaiset moraalisäännöt ovat evoluution tulosta eli geneettisesti määräytyneitä - siis päinvastoin kuin durkheimilais-weberiläisessä traditiossa (vrt Durkheimin Westermarck-kritiikki 1905-1906). Wilsonin teos joutui hyvin nopeasti yhteiskuntatieteilijöiden proskriptiolistalle ja kukaan itseään kunnioittava yhteiskuntatieteilijä ei voinut edes lukea sitä muutamaa sivua pitemmälle. Myös Suomessa Wilsonia kritisoitiin etenkin argumenteilla, jonka mukaan sosiobiologia näkee kaikki pyrkimykset muuttaa yhteiskuntaa ja poistaa eriarvoisuutta turhiksi ja luonnonvastaisiksi (Vepsäläinen 1977, 76). Tieteensosiologinen tutkimus tämän vaiheen keskusteluista kuitenkin painottaa, että Wilson ei suinkaan edustanut niitä vanhoillisia, rasistisia tai äärioikeistolaisia näkemyksiä, joita kriitikot hänen teksteistään olivat löytävinään (Segerstråle 2000 ). Sosiobiologian kentältä löytyy myös poliittisesti vasemmistolaisia ja feministisiä tutkijoita (Hrdy 1999; Radcliffe Rcihards 2000; Miller 2002; Zuk 2002).
Wilsonin sosiobiologian seuraajaksi nousi evoluutiopsykologia, jonka tutkimusohjelma eroaa edeltäjästään erityisesti siinä, että se painottaa kognitiivisia kehityspolkuja, tunteita ja ihmisiä yhdistäviä peruspiirteitä (Tooby & Cosmides 1992; Cosmides & Tooby 1997). Luonnonvalinnan vaikutus sosiaaliseen käyttäytymiseen ei ole mitenkään suora, vaan tapahtuu lukuisten erikoistuneiden ja eritasoisten psykologisten adaptaatioiden kautta. Evoluutiopsykologian tavoitteet kuitenkin ulottuvat selvästi psykologian perinteisen alueen ulkopuolelle ja yhtä hyvin voisi välillä puhua evoluutiososiologiasta. On myös tutkimussuuntauksia (esim. neurotiede, käyttäytymisgenetiikka) ja yksittäisiä tutkijoita (esim. Miller 2001), jotka eivät laske itseään sosiobiologeiksi tai evoluutiopsykologeiksi ja osittain kritisoivat tiettyjä evoluutiopsykologien olettamuksia. Puhumalla evoluutioteoriasta viittaamme laajasti koko tähän tutkimusperinteeseen, ottamatta kantaa sen eri painotuksiin ja kiistoihin mutta keskittyen juuri ihmisen kognitiivista evoluutiota koskeviin keskusteluihin. Myös anti-evoluutiopsykologiset tutkijat voi laskea evoluutioteoreettisiksi siltä osin kun he tieteellisin argumentein käsittelevät geenien osuutta inhimillisessä toiminnassa (Panksepp & Panksepp 2000; Gould 2002; Rose & Rose 2000).
Ihmisten tunteisiin, kognitioon ja evoluutioon liittyvä tutkimus on viime vuosikymmenien aikana kehittynyt huimasti. Useimmat yhteiskuntatieteilijät, jotka eivät ehdi seurata tätä kehitystä tai allergisoituivat sille 1970- ja 80-luvuilla - niin kuin molemmat tämän artikkelin kirjoittajat aluksi - ovat tästä tietämättömiä. He eivät tunne niitä hypoteeseja, joita on esitetty mm. inhimillisen seksuaalisuuden, vanhemmuuden, kielen kehityksen, perustunteiden, esteettisen elämyksen, altruismin, oppimisen ja loogisen päättelyn kehityksestä ja toimintalogiikasta. Samalla kun eräät sosiologit uskovat että luonnonlait ovat sosiaalisesti konstruoituja, luonnon’lait’ - erityisesti darwinilainen luonnonvalinta - ovat ottaneet haltuunsa osan heidän leikkikentästään. Tällöin puhumme ei-yhteiskuntatieteilijöiden - biologien, kielitieteilijöiden, primatologien, paleontologien, kognitio- ja neurotutkijoiden jne. - tunkeutumisesta yhteiskuntatieteiden reviirille ja sellaisista hahmoista kuin Bill Hamilton, E O Wilson, Robert Trivers, Richard Dawkins, John Maynard Smith, Sarah B. Hrdy, John Tooby ja Leda Cosmides. He ehdottavat yhteiskuntatieteiden standardimallin (YSM) sijasta integroitua kausaalimallia (IKM) tai wilsonilaista “konsilienssia”, tieteiden yhteensopivuutta. (Wilson 1997). Jälkimmäisellä tarkoitetaan ajatusta siitä, että ihmistieteiden tulisi pyrkiä käsitteelliseen intergraatioon ja selityksiin, jotka ovat yhteensopivia (compatible) muiden tieteiden selityksiin (Cosmides, Tooby & Barkow 1992, 4). Tämä ei merkitse, että sosiologialta häviäisi selitysvoima tai autonomia, vaan että luonnontieteiden, psykologian ja sosiologian välille rakennettaisiin käsitteellisiä ja teoreettisia siltoja. Suomessa tämä kehitys on ollut muutaman tutkijan varassa (Sarmaja 1996, 2000 ja 2002; Takala 1998, Pyysiäinen 2001 ja 2002; Rasinkangas 2002) , vaikka ilmeisesti muutos on tapahtumassa. Sen sijaan maailmalla tilanne on jo toinen (ks. Segerstråle 2000, Freese 2000, Massey 2002). Käsitteelliseen integraatioon pyrkivä vuoropuhelu näkyy eri muodoissa: evoluutiopsykologian rajuna kritiikkinä (Rose & Rose 2001), evoluutioteorian väitteitä testaavana surveytutkimuksina (Freese 2000), evoluutioteoreettisten tutkimusten päättelyketjujen kritiikkinä evoluutioteorian omilla argumenteilla (ibid.), sekä ihmisevoluutioon ja kognitioon liittyvän tiedon huomioimisena toimintateoreettisissa yleiskatsauksissa (Kaufmann 2000; Kivinen & Ristelä 2001; Heiskala 2000).
Tämän artikkelin tarkoitus on toisenlainen. Pyrimme löytämään ihmisen ’luonnolle’ oman teoreettisen paikkansa eräästä keskeisestä sosiologisesta käsitteestä - Pierre Bourdieun habituksesta. Nähdäksemme yksi evoluutioteorian kiistaton huomio koskee sitä, että kaikki ihmiset ja kaikki yhteiskunnat ovat suhteessa toisiinsa sekä samanlaisia että erilaisia. On olemassa tiettyjä perustunteita, toiminnan tapoja ja sosiaalisia mekanismeja jotka löytyvät kaikista kuttuureista, samalla kuin niiden ajallinen ja maantieteellinen vaihtelevuus on valtavaa. Samanlaisuus ja erilaisuus ovat sisäkkäin – mutta miten? Seuraavassa kuvaamme ensin, miten vanha kiista luonnon ja kulttuurin keskinäissuhteesta nykysosiologiassa useimmiten asettuu. Väitämme, että ’luonto’ edelleen nähdään muuttumattomana, annettuna ja monoliittisena ilmiönä. Kulttuurinen vaihtelu taas nähdään väistämättä osoituksena siitä, ettei ilmiö voi perustua evoluutioon. Esitämme sitten toisenlaisen, evoluutioteoriaan perustuvan lähestymistavan sille, miten ‘luonnolliset’ eli geneettisesti määritellyt taipumukset suhtautuvat elämän aikana hankittuihin ja omaksuttuihin piirteisiin. Lopuksi esitämme, että näiden kahden tason sisäkkäisyys on hahmotettavissa habitus-käsitteen avulla. Habituksesta on luotavissa käsite, johon evoluutioteorian yhteiskuntatieteille relevantit osat voitaisiin sisällyttää - mikä samalla ratkaisisi habituksen käsitteeseen liittyvät sisäiset ristiriidat.

Luonnon mykkyydestä sosiologiassa

Kun sosiologiassa ja sosiaalipsykologiassa aikaisemmin pohdittiin biologian merkitystä, niin luonnon tai biologian merkitys usein viitattiin sanalla ’vaistot’. Nämä vaistot nähtiin joko spesifeinä, yksittäisinä reaktioina tai sitten yleisinä, kuten sukupuolivaisto. Kummassakaan tapauksessa ne eivät olleet sosiologisesti relevantteja (ks Gerth-Mills 1954, joka ennakoi pitkälle Berger-Luckmannia 1966). Tämä pätee nähdäksemme edelleenkin moneen sosiologiseen tutkimukseen, jossa ihmisruumis sisällytetään toiminnan teoretisoimiseen. Ihmisluonto esiintyy joko yleisenä rajaehtona (’kaikki synnymme ja kuolemme’) tai spesifinä ja eristettynä ilmiönä (haava, raskaus, sairaudet). Tämä näkemys ei anna tarpeeksi tilaa ajatukselle siitä, että meillä on keskeisiä kognitiivisia mekanismeja, tunteita ja toimintataipumuksia, jotka ovat myötäsyntyisiä ja kehittyneet evoluution tuloksena miljoonien vuosien aikana.
Keskitymme ensin Risto Heiskalan Toiminta, tapa, rakenne (2000) kirjaan, koska se on tuore ja teoreettisesti kunnianhimoinen yritys konstruktionistiseen synteesiin sosiologiassa. Sen mukaan kaikki yhteiskuntatiede on konstruktionistista, mutta radikaalin ja maltillisen konstruktionismin välillä löytyy eroja. Heiskalan kannattama maltillinen versio tunnustaa meistä riippumattoman todellisuuden olemassaolon ja hyväksyy luonnon ja ihmisruumiin materiaalisuuden. Se myös periaatteessa hyväksyy ajatuksen myötäsyntyisistä taipumuksista, ”luontoperäisistä tavoista” (ibid., 124) kuten yleiskulttuuriset väriluokittelut tai kielirakenteet. Silti kulttuurinen merkityksenanto erotetaan selvästi luontoperäisistä ehdoista. Jälkimmäiset asettavat Heiskalan mukaan:
    ”rajat sille, millaisia tulkintoja ihmiseläin ylipäätään on kykenevä muodostamaan ja kommunikoimaan. Niin ikään ne rajoittavat sitä, millaisia mielekkäitä tulkintoja mistäkin ympäristöstä ylipäätään voidaan tehdä. Nämä ehdot eivät kuitenkaan toimi kuin rajoittavana tekijänä. Ihmisten ainoa tapa tulla tietoisiksi luonnon tosiasioista on keksiä ne semioosissa ... kulttuuriselle muuntelulle jää merkittävä sija.” (Heiskala 2000, 123, kursiivi lisätty.)
Yhtenä argumenttina Heiskala (2000, 201-202) mainitsee värien erottelun kielessä: voidaan osoittaa että järjestelmä noudattaa tiukasti määrättyä rakennetta (jos kielessä on kaksi väriä, ne ovat musta ja valkoinen, kolmas väri on aina punainen jne). Tämän rakenteen sisällä vaihtelumahdollisuudet ovat suuria, niin suuria että Heiskalan mielestä rakenteella ei ole mitään merkitystä esim. semiotiikan kannalta. Heiskala ei ota tässä huomioon sitä, että rakenteen pysyvyys saattaa hyvinkin merkitä myös toimintaperiaatteita ja sääntöjä värikäsityksiemme muodostumiselle. Kulttuurien välinen iso variaatio voi siis perustua juuri rakenteen yhtenäisyyteen ja yhteisten sääntöjen olemassaoloon. Evoluutioteorian kannalta on myös tärkeää kysyä, mistä johtuu että ihminen ylipäänsä näkee värejä ja missä kaikissa toiminnoissa värien erottelulla on tärkeä tehtävä.
Heiskalan näkemyksessä ’luonto’ voi asettaa yleisehdot ja rajat kulttuurille, mutta se ei olennaisesti vaikuta siihen. Evoluutioteoreettisen ajattelun kannalta tämän argumentin virhe ei ole niinkään sinä, että kulttuuria yliarvostettaisiin, vaan itse luonto/kulttuuri jaossa. Itse ajatus siitä, että ihmisten toimintaa voisi jakaa ‘geneettiseen’ ja ‘kulttuuriseen’ (Heiskalan tapauksessa semioottiseen) on harhaanjohtava. Toki sosiologit ovat kauan kritisoineet kyseistä kahtiajakoa ja myös Heiskalan puolustama pragmatismi pyrkii eroon siitä. Kuitenkin Heiskalan oma argumentointi uusintaa tätä jakoa, samalla vähätellen sekä ihmisluonnon että luonnontieteiden merkitystä yhteiskuntatieteille. Siten
luonnontieteelliset kuvaukset luonnon toiminnasta eivät ole luonto vaan meidän konstruktiomme luonnosta. ... luonnontiede kykenee vain harvoin tarjoamaan tuloksia, jotka samanaikaisesti ovat riidattomasti luonnontieteilijöiden hyväksymiä että yhteiskunnallisesti kiinnostavia. (Heiskala 2000, 200.)
Voidaan toki kysyä tarvitseeko tuloksen olla riidaton ollakseen kiinnostava. Esimerkiksi kasvihuoneilmiöstä käydään jatkuvaa väittelyä, mutta silti se on erittäin kiinnostava myös yhteiskunnalliselta kannalta. Toisaalta esimerkiksi nk. Westermarck-effekti (Westermarck 1934), jonka mukaan insestitabu perustuu olennaisesti vaistotoimintaan, on luonnontieteilijöiden riidattomasti hyväksymä ja samalla yhteiskunnallisesti kiinnostava. Mutta Heiskala väittää myös, että
Jos virheellinen sosiobiologinen yhteiskuntatieteellinen selitys hyväksytään, tulkitaan jokin osa yhteiskunnallista todellisuutta luonnolliseksi asiaintilaksi vaikka se todellisuudessa johtuu yhteiskunnallisista syistä. Jos taas hyväksytään virheellinen yhteiskuntaa yhteiskunnalla selittävä malli, tukitaan jokin osa yhteiskunnallista todellisuutta yhteiskunnallisista syistä johtuvaksi, vaikka se itse asiassa on luonnosta johtuva antropologinen universaali. Jälkimmäisessä tapauksessa luullaan turhaan, että jokin yhteiskunnallinen käytäntö on suotuisissa olosuhteissa haluttaessa muutettavissa, vaikka se ei sitä olekaan. Näin inhimillisen vapauden ja toiminnan piiri esitetään laajemmaksi kun se onkaan. Edellisessä tapauksessa käy päinvastoin: luullaan virheellisesti, että jokin yhteiskunnallinen käytäntö ei ole edes suosuisissa olosuhteissa muutettavissa, koska se on luonnonasia. (...) /Siksi on/ parempi luulla vapauden ja toimintamahdollisuuksien piiriä liian laajaksi kuin lian suppeaksi. (...) yhteiskunnallisia ilmiöitä /kannattaa/ aina ensin selittää yhteiskunnallisin tekijöin... (Heiskala 2000, 200-201.)
Heiskala kritisoi aivan oikeutetusti sellaista sosiobiologista selitysmallia, jossa ”ensin luetellaan se, mitä ihmiseläimestä tiedetään luonnonolentona, selitetään yhteiskunnallista todellisuutta sen varassa, ja tuodaan yhteiskunnalliset tekijät mukaan selityksiin vain niissä tapauksissa, joissa jäljelle näyttäisi jäävän muualla tavoin selittymätöntä vaihtelua ihmisyhteisöjen välillä”. (Heiskala 2000, 200.) Hän itse ehdottaa kuitenkin samaa dualistista selitysmallia, toisin päin käännettynä. Sen mukaan ’yhteiskunnallinen’ selitys ilmiölle tarkoittaa, että se on muutettavissa, kun taas ’luonnollinen’ selitys tarkoittaa ettei sitä voi tai ei kannata muuttaa. Tämän vuoksi yhteiskunnallinen selitys on yhteiskuntapoliittisista syistä parempi. Biologiaan ja luontoon liittyvät selitykset kannattaa ottaa mukaan vain jos ne näyttävät ”yhteiskunnallisten selitysten perspektiivistä tarpeellisilta” (ibid., 201). Toisin sanoen, jos evoluutioteoreettiset selitykset sopivat kokonaiskonstruktioon. Ongelma on kuitenkin siinä, että jos evolutiivinen selitys pätee, sitä ei voi ohittaa sillä (tieteellisesti ongelmallisella) argumentilla, ettei se sovi konstruktioihimme. Käsitteellinen integraatio edellyttää ’luonnollisten’ selitysmallien huomioimista varsinkin kun ne eivät sovi sosiologisiin selitysmalleihin ja pyrkimystä selitykseen, jossa eri tason todellisuudenkuvaukset eivät ole ristiriidassa toistensa kanssa.
Toiseksi voidaan esittää, että ’luonnollinen’ syy ei välttämättä ole vaikeammin muutettavissa kuin ’kulttuurinen’ (Eagleton 2001, 114).
Jako ’luonnollisiin’ ja ’yhteiskunnallisiin’ selityksiin edustaa sosiologiassa varsin yleistä osittaista darwinismia, joka hyväksyy luonnonvalinnan periaatteen suhteessa kasvien, eläinten ja ihmisrumiin kehitykseen, mutta vetää rajan ihmismielen kohdalla (Radcliffe Richards 2000, 54). Ihmismieli on olennaisesti ’tyhjä taulu’ (vrt Pinker 2002). Kuten usein on huomautettu, tämä YSMn perusväite sekä yliarvioi ihmisten riippumattomuutta eläimistä että aliarvioi eläinten sosiaalisuutta. Tämä tapa sijoittaa luonto ihmismielen ulkopuolelle toistuu mm. Terry Eagletonin (2001) tunnetussa esseessä kulttuurin käsitteestä, vaikka sen julkilausuttu päämäärä on juuri muistuttaa luonnon ja kulttuurin vuorovaikutuksesta ja erottamattomuudesta. Eagleton kritisoi konstruktionistista näkemystä luonnosta ja luonnontieteissä:
On epäselvää mitä se tarkoittaa, kun väitetään että veren vuodattaminen ja Mont Blanc ovat jotenkin kulttuurisia asioita. On totta, että käsityksemme veren vuodattamisesta ja Mont Blancista, kaikkine eri sisältöineen, ovat kulttuurisia, mutta tämä on puhdas tautologia, sillä mitä käsitys muuta olisikaan? (Eagleton 2001, 114).
Tässä siis painotetaan, että luonto ja kulttuuri ovat ihmisissä toisiinsa kietoutuneita mm. siten, että itse kulttuurin käsite syntyi alun perin sanasta, joka merkitsi auranterää (coulter), eli maan muokkaamisesta (Eagleton 2001, 9). Ihmisen ruumis ja ympäristö ovat Eagletonille kuitenkin ennen kaikkea annettuja, fyysisen maailman realiteetteja, esineitä, jonka teoreettinen tai käytännöllinen ohittaminen on typerää. Sen sijaan hän ei käsittele nykyisen evoluutioteorian varsinaista antia eli ajatusta ihmisluonnon kognitiivisista perusrakenteista (vrt alla).

Risto Heiskalan konstruktionismi edustaa maltillisuudestaan huolimatta näkemystä siitä, että kaikki yhteiskunnalliset perusilmiöt (esim. väkivalta ja niukkuus) ovat viime kädessä kielestä kiinni, tai niin kuin hän asian ilmaisee:
Väkivaltaa ja niukkuutta ei kuitenkaan voi kumpaakaan yhteiskunnallisesti mobilisoida kuin semioosissa Jos niiden kokemisessa ja tuottamisessa ei ole lainkaan semioottisesti pakostakin välittyvää toimijuutta, vaan se jää puhtaan tekijyyden ei-semioottiselle tasolle, ne eivät itse asiassa ole väkivaltaa ja niukkuutta vaan yksinkertaisesti mykkää kärsimystä. Se ei yllä edes Bourdieun doksaksi kutsumalle tasolle vaan on puhdas luonnonprosessi (....) (Heiskala 2000, 205, kursiivi lisätty)
Tässä voisi suositella muutaman apinatutkimuksen lukemista (esim. Hrdy 1999), joissa käy ilmi miten erilaiset sosiaaliset ilmiöt välittyvät apinoiden keskuudessa ja vaikuttavat niiden toimintaan, vaikka ovat ei-kielellisiä. Eikä Heiskalan käyttämä ilmaisu “puhdas luonto” ole nähdäksemme tässä sattumaa. Hänen konstruktionisminsa myöntää ”luontoprosessin” olemassaolon, mutta se mielletään ”puhtaaksi” koska se ei ole merkityksellistä. Siten Heiskala asettaa “luonnon” ja yhteiskunnan toisilleen vastakkaisiksi prosesseiksi: edellisille emme voi mitään, vaikka jos luonto on todellista ja yhteiskuntaan kausaalisesti vaikuttavaa, meidän on pakko hyväksyä se. Muuten meidän kannattaa aina (yhteiskuntatieteilijöinä) lähteä siitä että “luonnolla” ei ole vaikutusta. Mutta jos tilanne onkin se, että “luonto” ja yhteiskunta ovat erottamattomasti toisiinsa kietoutuneita ja kumpikin vaikuttaa jatkuvasti toisiinsa, ja jos pääsuunta on ihmisen sosiaalisessa käyttäytymisessäkin se, että “luonto” on tuottanut ne perussäännöt joiden mukaan me toimimme, niin Heiskalan edustaman konstruktionismin olettamukset ovat vakavasti puutteellisia.

Kielen ”luonnonprosessi”

Toinen esimerkkimme luonnon ja ihmisevoluution käsittelystä nykysosiologiassa on Osmo Kivisen ja Pekka Ristelän tuoreista kirjoituksista. Heiskalan konstruktionismiin verrattuna Kivisen ja Ristelän (2000) pragmatismi antaa ihmismielen evoluutiolle enemmän palstatilaa. Yritys kaatuu kuitenkin nähdäksemme rortylaisen äärimmäiskonstruktionistisen ”uuspragmatismin” sekoittamiseen perinteisen pragmatismin edustamaan ruumillistuneeseen toimintateoriaan. Kirjaan liittyvässä artikkelissa Kivinen ja Ristelä (2001, 255) päätyvät korostamaan sitä, että tavaton määrä toiminnastamme on habituaalista, ei-tietoista, ja että ’osaamme’ tehdä asioita sen kummemmin niitä ajattelematta tai hahmottamatta niitä kielellisesti. Tämä osa heidän ajatteluaan onkin klassisen, C.S.Peircen ja James Deweyn edustaman pragmatismin, hengen mukaista, ja voisi sinänsä hyvin mahdollistaa sijaa ihmisen evoluutiota koskeville toimintaperiaatteille. Jostain syystä Kivinen ja Ristelä kuitenkin ovat samalla sitä mieltä, että ihmisen mielen ja tietoisuuden kuvaaminen kielellä vasta tekee siitä yhteisöllistä. He siteeraavat Rortya: "syvällä sisässämme ei ole mitään mitä emme itse olisi sinne tavalla tai toisella panneet" (ibid., *) ja yhtyvät siihen, että ”ajattelu ei voi olla mitään kielenkäytöstä poikkeavaa” (ibid., 99) - väite, joka sotii suoraan heidän kirjassaan esittämiä evoluutioajatuksia vastaan.
    Tätä vastaan voi huomauttaa, että paljon siitä mikä sosiologin kannalta on yhteiskuntaa jää aina lausumattomaksi, erilaisiksi esikielellisiksi tottumuksiksi tai Heiskalan sanoin "mykäksi kärsimykseksi" (miksei yhtä hyvin mykäksi onneksi, sitäkin - onneksi - on). Tämän lisäksi myös se, joka on kielellisesti välittynyttä, on osittain myötäsyntyistä. Katsokaamme siis lähemmin kieltä, tuota sosiokulttuurista konstruktiota par excellence.
    Steven Pinker esittää teoksessaan The language instinct (1994), Chomskyyn nojautuen, että kieli on olennaisilta osiltaan vaistovarainen “luonnonprosessi”. Ihmislapsi oppii puhumaan koska hänellä on myötäsyntyiset kognitiiviset taipumukset siihen. Lapsi myös kehittää osittain itse kielen vanhemmista tai ympäristöstä riippumatta. Hän tarvitsee vuorovaikutusta palautteena ja sanavaraston muodostamisessa sekä oman kielensä erityispiirteiden ja sanavaraston omaksumiseksi, mutta päätyön hän tekee itse, vaistonvaraisesti. Empiiristä tukea tälle väitteelle on saatu esimerkiksi tutkimalla lapsia jotka ovat kasvaneet vajavaisessa tai virheellisessä kieliympäristössä, mutta kehittävät itse kieliopillisesti oikeita ilmaisuja yleisten kielisääntöjen pohjalta.
    Kieli on tämän näkemyksen mukaan osittain universaali luonnonprosessi jossa on joukko yhteisiä, yleisiä sääntöjä. Yhteisiä sääntöjä on Pinkerin mukaan paljon vähemmän kuin mitä olisi mahdollista, mikäli kielen synty olisi kontingentti kulttuurinen konstruktio yksittäisistä legopalikoista. Tavoissa joilla kommunikoimme sekä verbaalisesti että ei-verbaalisesti on paljon yhteistä ja ylikulttuurista. Tämän lisäksi aivo- ja kognitiotiede osoittavat yhä vahvemmin, että kieli jolla ajattelemme ja kieli jolla puhumme ovat monessa mielessä eri asioita.
    Kun siis esim. Klaus Eder (1998) väittää, ettei luontoa ole ilman kieltä ja että siksi kaikki on konstruktiota, hän erehtyy vähintään kahdessa mielessä: koska kieli ei ole vain ’konstruktiota’ ja koska luonto on olemassa ilman kielellistä merkityksenantoa. Samalla lailla meidän käsityksemme luonnosta ei ole puhtaasti lingvistinen rakenne. Ihmisillä näyttäisi olevan myötäsyntyinen käsitys elävistä olioista, nk kansan biologia (folk biology), joka perustuu tiettyihin kaikissa kulttuureissa esiintyviin luokitteluihin ja joka myös sisältää varsin epätieteellisen näkemyksen olioiden myötäsyntyisen luonnon muuttumattomuudesta (Atran 1998; Griffiths 2002).

Myötäsyntyiset sosiaaliset taipumukset

Päinvastoin kuin mitä konstruktionismissa tai uuspragmatismissa esitetään, evoluutioteoria perustuu ajatukselle siitä, että yhteiskunta ei ole pelkkä kielellinen ja kulttuurinen konstruktio johon nähden ihmismieli on passiivinen vastaanottaja. Yksilöissä ja ryhmissä esiintyy aina myös sellaisia ihmisluontoa koskevia säännönmukaisuuksia, joiden ymmärtämiseen tarvitaan biologista, evoluutiota koskevaa tietoa.
Evoluutioteoreettiset lähtökohdat tiivistämme seuraavasti:
1.    Elämä maailmassa on kehittynyt darwinilaisen evoluution eli ympäristön valinnan seurauksena. Evoluutio on vaikuttanut sekä ihmisten fyysisiin että psyykkisiin toimintavalmiuksiin ja –taipumuksiin.
2.     Sellainen inhimillinen käytäntö, jonka seurauksena mahdollisimman moni jälkeläinen on syntynyt, selviytynyt hengissä ja itse lisääntynyt, on ollut evoluution kannalta adaptiivista eli sopeutuvaa. Adaptaatiot ovat kehittyneet tiettyjen ongelmien ratkaisemiseksi (kuten valehtelijan paljastamiseen tai mädän lihan välttämiseen) ja ne periytyvät geneettisesti.
3.    Adaptaatiot liittyvät ihmisten yhteisiin piirteisiin (esim. kyky yhteistyöhön, rakkauteen, loogiseen päättelyyn, puhumiseen). Ne esiintyvät siis jokaisessa terveessä yksilössä, vaikka ne voivat myös olla enemmän tai vähemmän perinnöllisesti vaihtelevia (esim. musikaalisuuden tai mustasukkaisuuden asteet).
4.    Adaptaatiot kehittyivät alunperin tiettyä ympäristöä varten. Silmämme sopeutuivat maan valoa varten satojen miljoonien vuosien aikana (siis paljon ennen ihmisten ilmaantumista maapallolle), kun taas kyky heteroseksuaaliseen parisuhteeseen ja siten ihmisurosten lastenhoitoon näyttäisi olevan ’vain’ pari miljoonaa vuotta vanhaa. Tätä ajallisesti ja paikallisesti vaihtelevaa ympäristöä nimitetään evolutiivisen sopeutumisen ympäristöksi (EEA, environment for evolutionary adaptedness). Ihmismieli kehittyi ensisijaisesti esihistoriallisella ajalla, Afrikan savanneilla noin 6 miljoonaa – 100 000 vuotta sitten.
5.    Inhimillisen evoluution suurin sosiaalinen yksikkö on yksilö (joskin ryhmässä ja perheissä elävä yksilö) – ei esimerkiksi yhteiskunta tai kansakunta. Yhteiskuntien tai ’kulttuurien’ kehitys ei seuraa luonnonvalintaa. Sen sijaan yksilöiden periytyvien toimintataipumusten kautta syntyy tiettyjä yhteiskunnallisen toiminnan motiiveja ja logiikkoja.
6.    Väitteet evoluution kehittämistä toimintataipumuksista on kuvaileva, ei normatiivinen väite. Raiskaus tai rakkaus, solidaarisuus ja valehtelu voivat olla ihmisillä myötäsyntyisiä toimintataipumuksia, mikä ei tarkoita että ne kaikki olisivat moraalisesti hyväksyttäviä. Nykyihmisten käyttäytyminen ei myöskään ole välttämättä ’adaptiivista’, kuten mieltymyksemme suolaiseen ja makeaan osoittavat.
7.    Myötäsyntyinen toimintataipumus ei tarkoita, että toisenlainen käyttäytyminen olisi mahdotonta. Ei ole olemassa mitään ’luonnotonta’. Jokaiseen monitahoiseen sosiaaliseen ilmiöön, kuten vanhemmuuteen tai sotaan, vaikuttavat useat adaptaatiot, tottumukset ja käytännöt.
8.       Myötäsyntyiset toimintataipumukset vaikuttavat siihen, miten paljon suhteellista vastustusta jonkun asiantilan muuttaminen saattaa kohdata. Ne eivät kuitenkaan vain ’jarruta’, vaan myös vaihtelevuus voi olla myötäsyntyistä. Esimerkiksi ihmisurosten taipumus sijoittua sosiaalisiin ääripäihin voi olla myötäsyntyinen.
9.    Evolutiivisesti adaptiivinen, ’vaistomainen’ käytäntö voi olla sekä tietoista että tiedostamatonta. Esimerkiksi naisten on todennäköisesti aina kannattanut rajoittaa lastensa määrää, jotta he itse ja jokunen lapsi säilyisivät hengissä. Rajoittamiselle on olemassa laaja kokoelma enemmän tai vähemmän tahdonalaisia toimintamalleja, alkaen elimistön raskaaksi tulemisen estosta imetyksen aikana aina spontaaneihin abortteihin ja moderneihin ehkäisyvälineisiin.

10.    Ihmislajin evoluutioon kuuluu se, että ihminen ei voi kasvaa ilman kasvatusta ja kulttuuria. Kaikessa inhimillisessä toiminnassa myötäsyntyiset taipumukset toteutuvat tiettyyn ympäristöön. Osat ovat loputtomassa vuorovaikutuksen ketjussa, mutta ketjun eri osat eivät ole samanlaisia eivätkä seuraa samoja sääntöjä.

Tässä peruslistassa emme ota huomioon kaikkia evoluutioteorian monimutkaisempia kysymyksiä: mitkä asiat eivät ole kehittyneet luonnonvalinnan (vaan esim. sattuman, lajihistoriallisen logiikan tai kasvuympäristön samankaltaisuuden vuoksi); mitkä asiat ovat aitoja adaptaatioita ja mitkä niiden sivutuotteita (kuten lukeminen on mm. näkemisen ja puhumisen mahdollistama sivutuote’); miten adaptaatiot näkyvät tai eivät näy aivojen neurofysiologisissa tutkimuksissa: onko adaptiiviseksi osoittautuneita kognitiivisia ’moduuleita’ muutamia tai valtavasti ja missä aivojen osissa ne ilmenevät; miten geenien tuottama proteiini moninaisen prosessin kautta todellisuudessa vaikuttaa yksilön toimintaan; miten klassisen luonnonvalinnan logiikka eroaa seksuaalisesta valinnasta, jossa nimenomaan naaraiden valinnat vaikuttavat lajin kehitykseen; miten inhimillisen kulttuurin tuottamat ”oikotiet” vaikuttavat (’short-cuts’ kuten aseiden tuotanto sarvien kasvattamisen sijasta, esim. Gould 2002, Miller 2001.) Kognitiotieteissä ja biologiassa monet haluavat kokonaan luopua ’luonnon’ tai ’myötäsyntyisyyden käsitteistä’ siksi, että ne yksinkertaistavat kaikki yllä olevat ongelmat kuulijoiden mielessä (esim. Griffiths 2002). Tässä haluamme yksinkertaisesti painottaa, että juuri geneettisen perimänsä vuoksi ihminen on äärimmäisen sopeutuva ja käytökseltään monimuotoinen – tiettyjen säännönmukaisten toimintataipumustensa kautta.
Evoluutioteorian huomioonottaminen edellä esittämien perusolettamusten muodossa ei tarkoita, että tutkija sitoutuisi determinismiin, reduktionismiin tai essentialismiin. Päinvastoin, evoluutioteorian perusteiden tunteminen ja haltuunotto voisi mahdollistaa monisyisemmän ja samalla todenmukaisemman kokonaisnäkemyksen ihmisenä olemisesta. Yhteiskuntatieteissä evoluutioteoria auttaa jäsentämään yhteiskunnallisen ja yksilöllisen monimuotoisuuden rajat ja toimintalogiikat.
Yksi hyvä esimerkki tästä on elämäkertatutkimus. Voi kysyä, miten on mahdollista että tuhansia vuosia vanhat elämäkerralliset tai fiktiiviset tekstit saavat meissä vastakaikua (Roos 1995, 2002). (Post)modernin konstruktionistisen yhteiskuntatieteen mukaan näin ei pitäisi olla. Mutta eräiden inhimillisten ominaisuuksien pysyvyys, eräiden tapahtumaketjujen toistuvuus elämänkaaressa, ihmissuhteiden samankaltaisuus - kaikki nämä seikat saavat aikaan sen, että tuhansia vuosia vanhat elämäkerrat ovat meille pitkälle ymmärrettäviä. Nykytietomme varassa voi väittää, että tällainen pysyvyys on ihmisen lajiominaisuus (Pinker 1997). Myös evoluutiopsykologian kriitikot yhtyvät tähän. Me ymmärrämme elämäkertoja koska niissä suhtaudutaan elämään ja sen vaiheisiin tavoilla, jotka ovat todennäköisesti säilyneet muuttumattomina kivikaudelta lähtien. Tämä näkemys eroaa selvästi siitä suositusta ajatuksesta, että elämäkerta tuli mahdolliseksi vasta kun ihmiselle kehittyi jonkinlainen erikoislaatuinen moderni minä. Sama koskee sitä mitä väitetään elämäkertojen tekstuaalisuudesta, narratiivisuudesta ja kertojapositioista - niiden eritteleminen ei saisi johtaa yhteisen ja yleisen kerrotun elämäkerrallisen toimintavalmiuden ohittamiseen.
Sosiologien kannattaisi ainakin ottaa kantaa ajatukseen siitä, että ihmisten toimintaa ohjaavat joukko ’modulaarisia’, adaptaatioiden muodossa kehittyneet ja geneettisesti välittyviä ominaisuuksia. Meidän on paljon helpompi oppia tietyt käyttäytymismallit kuin toisenlaiset mallit (ks Cosmides-Tooby 1997; esimerkiksi on helpompi opettaa lapsi pelkäämään käärmeitä kuin sähköjohtoja, vaikka jälkimmäisten pelkääminen olisi nykyään paljon tärkeämpää). Missään nimessä emme ole postmodernissa täydellisen epävarmuuden ja puhtaan valinnan tai puhtaiden suhteiden tilassa, jossa uudenlainen riskitietoisuus saa meidän aikakäsityksemme sekaisin, niin ettemme pysty enää ylläpitämään mitään odotuksia tulevasta tai mitään yhteyksiä menneisyyteen vaan olemme vain nykyisyydessä…
Sosiologian vuoropuhelu evoluutioteorian kanssa mahdollistaisi tietenkin myös sosiologisen tiedon parempaa hyödyntämistä evoluutioteorian kritiikissä ja kehityksessä. Sillä evoluutioteoreettisissa selityksissä esiintyy toki ongelmia. Selitys saattaa olla anakronismi: jonkin ominaisuuden nykyisen adaptiivisuuden perusteella tehdään liian suora oletus sen adaptiivisuudesta kymmeniä tai satoja tuhansia vuosia sitten. Evoluutioteoreettiset väitteet voivat olla niin yleisiä, että päinvastaisetkin empiiriset tulokset katsotaan vahvistavan sen (Freese 2000, luku *). Tiedämme myös, että ensimmäiset evoluutiotutkijat projisoivat omia poliittisia ja ideologisia arvojaan tutkimuskohteisiin. Herbert Spencerin surullisenkuuluisa näkemys ”vahvimman selviytymisestä” oli alusta lähtien Darwinin ajatusten kapea ja harhaanjohtava tulkinta. Samaten miestutkijat ovat mm. yliarvioineet mieselättäjän merkitystä heimoyhteisöjen perhe-elämässä ja ohittaneet naisten aggressiivisuuden, ystävyyden ja uskottomuudet. (Hrdy 1999.) Tällaista kritiikkiä esitetään kuitenkin tällä hetkellä kaikkein terävimmin evoluutioteorian sisältäpäin. Esimerkiksi Donald Symonsin (1992), Jeremy Freesen (2000) tai Jaak ja Jules Pankseppin (2000) varoitukset darwinismin väärinkäytöksistä ovat huomattavasti syvällisempiä kuin yhteiskuntatieteilijöiden perustelut evoluutiopsykologian hylkäämiseksi (esim. Rose 2000). Sosiologina voi usein myös ihailla evoluutiotutkijoiden erinomaista työtä vaikkapa ihmisapinoiden keskuudessa. He eivät suinkaan seuraa jotain erityisen kiinnostavaa apinaa, vaan etukäteen tehdyn otannan perusteella, mahdollisten toimenpiteiden vaikutus vakioidaan jne. Yleistyksistä on siten mahdollista keskustella systemaattisen ja empiiristen tulosten pohjalta, mitä ei valitettavasti aina voi sanoa yhteiskuntateoreettisista ja kvalitatiivisiin menetelmiin nojautuvista tutkimuksista.
Virheellisten argumenttien oikaiseminen vaatii kuitenkin asiantuntemusta. Sarah Hrdy (1999) mainitsee seuraavan esimerkin joka osoittaa, että yhteiskuntatieteillä voisi olla paljon annettavaa tässä keskustelussa. On todettu, että Yhdysvalloissa sekä varhainen sukukypsyys että teiniraskaudet ovat yhteydessä isien poissaoloon huoltajina. Jotkut evoluutiopsykologit tulkitsivat asian niin, että isän poissaolo suosii tyttären promiskuiteettia ja varhaista sukukypsyyttä koska tilanne on epävarma ja turvaton. Feministiset evoluutiopsykologit ovat kuitenkin kritisoineet tätä tulkintaa siksi, että se on vastoin yhtä äitiyden evoluution perussääntöä: epävarmuuden kasvaessa naaraiden todennäköisyys tulla raskaaksi ja synnyttää vähenevät. Siten yhdysvaltalaisessa esimerkissä ruokavalio ja sukukypsyysiän yleinen aleneminen ovat todennäköisempiä selityksiä. Jeremy Freese (2000) puolestaan kritisoi tutkimusta, jonka mukaan raiskaus on miehillä kehittynyt adaptaatio, mm. muistuttamalla siitä miten kovin erilaisia käytäntöjä ’raiskaus’-määritelmään mahtuu ja osoittamalla, että kyseiset tutkijat soveltavat evoluutiopsykologian periaatteita kovin ylimalkaisesti. Freese on myös kyseenalaistanut yksinkertaisten sosioekonomisten mittarien kuten koulutuksen ja varallisuuden käytön evoluutiopsykologien arvioidessa ihmisten statusta ja menestystä.

Bourdieu - konstruktionisti vai pragmatisti?

Miltä sitten näyttäisi yhteiskuntatiede, joka ottaa huomioon ihmisten myötäsyntyiset toimintataipumukset? Esitämme seuraavaksi ehdotuksen siitä, miten Pierre Bourdieun habitus-käsitteen voisi mieltää geenit-ympäristö-vuorovaikutuksen kudelmaksi. Tartuimme alun perin juuri habituksen käsitteeseen siksi, että sen liittyminen ei-kielellisiin lainmukaisuuksiin vaikutti lupaavalta evoluutioteoreettisen pohdinnon kannalta.
Bourdieuta pidetään usein konstruktionistina, jonka näkemykset ovat täysin linjassa modernin yhteiskuntatieteen kehityksen kanssa (Corcuff 2000). Ei ole vaikea ymmärtää mistä tällainen näkemys on lähtenyt liikkeelle. Bourdieu puhuu vaikkapa vallasta ilmiönä, joka perustuu sosiaalisten agenttien habituksen muodostuksesta kenttätaisteluissa ja jossa sosiaalinen todellisuus näyttäytyy heille määrätyn kaltaisena, konstruoituna. Eräässä hänen viimeisiksi jääneistä teoksistaan La domination masculine, jota tarkastelemme tässä laajemmin, löytyy oma lukunsa nimeltä "Ruumiin sosiaalinen konstruointi" (1998, 13).
Mutta Bourdieu suhtautui myös erittäin kriittisesti ennen kaikkea postmoderniin konstruktionismiin. Hänen arvionsa Latourin ja Woolgarin tieteensosiologisista laboratoriotutkimuksista on suorastaan murhaava (postuumissa teoksessa Science de la science et reflexivité, Bourdieu 2001). Bourdieulainen konstruktionismi on siten hyvin omalajistaan, vaikka se jossakin mielessä on kiistämättä konstruktionismia.
Bourdieun teoreettista lähtökohtaa voisi kuvata niin, että hän käsittelee sosiologian ’sisällä’ ihmistä ’evoluutioteoreettisesti’, eli annettujen sosiaalisten moduulien (habitus) pohjalta ihmistä ymmärretään säännönmukaisesti ja vaistonvaraisesti toimivaksi subjektiksi. Bourdieun ajattelua luonnehtii itse asiassa sama paradoksi, joka koskee Richard Dawkinsin (1976) puhetta ’itsekkäistä geeneistä’. Bourdieu käyttää, kuten Dawkins, ’tietoista’, subjektipohjaista terminologiaa (strategia, intressit) ilmiöistä, joissa kaikki toiminta perustuu viime kädessä ennalta määrätylle, syistään tietämättömälle yksilön etuja toteuttavalle toiminnalle.
Samalla Bourdieu korosti erityisen mielellään myös sitä, että hänen teoriansa kuvasi lainalaisuuksia. Habituksen ja sosiaalisten kenttien rakentumisessa kyse on tahdosta riippumattomista, objektiivisista lainalaisuuksista, jonka kuvaileminen ei merkitse niiden hyväksymistä. Päinvastoin, näiden lainalaisuuksien tuntemus vasta mahdollistaa toisin tekemistä, ei niinkään niiden rikkomisen tai ylittämisen muodossa vaan niiden sosiologisen hyödyntämisen kautta.
Bourdieun olennainen ero evoluutioteoriaan verrattuna oli, että hän tarkasteli vain sosiologian ’sisäisiä’ lainalaisuuksia ja että hän näki lainalaisuudet yleensä siten, että ’yhteiskunta’ tuotti ruumiin, asettuen biologisten jaottelujen ”sisälle”. Näin hän esittää valtasuhteiden kausaliteetin esimerkiksi sukupuolten välisissä suhteissa. Tämä tapahtuu niin, ettemme voi puhua sukupuolista ilman että olemme jo sisällä ruumiillistuneessa sukupuolijaossa. Jako on ’mielivaltainen’, miehiset hallintarakenteet ovat mielivaltaisesti tuotettuja ja myyttisesti vahvistettuja. Bourdieulle raja kulkee siinä, että seksuaalinen terminologia ja miesten valta naisiin nähdään puhtaasti yhteiskunnallisina tuotteina, ne ovat enintään historiallisesti muovautuneita.
"Sosiaalinen maailma rakentaa ruumiin sukupuolitettuna todellisuutena (…) Sukupuolten väliset biologinen ero, siis miehisen ja naisellisen ruumiiden välinen ero ja erityisesti sukupuolielinten anatominen ero voi näin ilmentää sosiaalisesti konstruoidun sosiaalisen sukupuolen (genre) ja aivan erityisesti työn sukupuolijaon luonnollista oikeutusta. … Sosiaalisen katseen periaate konstruoi anatomisen eron ja siitä sosiaalisesti konstruoidusta erosta tulee sosiaalisen katseen luonnolliselta näyttävä perusta ja varmistus…" (Bourdieu 1998, 16, kurs.alkuperäinen).”
Toisin sanoen ajatus sekä anatomisten erojen evoluutiosta on Bourdieulle täysin vieras ja torjuttava. Vielä vieraampi olisi ajatus, että myös ’sosiaalinen katse’ sisältää evoluution tuottamia taipumuksia. Sen sijaan hän käyttää paljon energiaa erilaisten käsitteiden alkuperän ja suhteiden pohtimiseen ja esittää jo Sens pratiquessa (1980, 354) käyttämänsä kaavion kuivan ja kostean ylhäällä/alhaalla ja sisällä/ulkona järjestelmästä. Hän myös painottaa, että terminologia on aina hallitsevien terminologiaa: esimerkiksi naiset käyttävät puhuessaan miehistä vähättelevästi samaa, naiseen assosioituvaa termistöä jota miehet käyttävät naisista (seksuaalisesti kehno mies on ’pehmeä’).
La domination masculine analyysi on kaiken kaikkiaan vahvasti konstruktionistinen ja sosiolingvistinen (vyön kiristäminen, serrer la ceinture tarkoittaa Ranskassa siveyttä, mistä Bourdieu tekee laajoja yleistyksiä naisiin kohdistuvasta väkivallasta, kun Suomessa se tarkoittaa nälässä olemista).
Termillä ”symbolinen väkivalta” Bourdieu tarkoittaa jatkuvaa uusintamisprosessia, jossa sekä fyysisen että symbolisen väkivallan keinoin uusinnetaan hallinnan järjestys (esim. Bourdieu 1998, 40). Juuri tämän tyyppinen määritelmä soveltuisi mainiosti myös evoluutioon. Bourdieu itse on kuitenkin hyvä esimerkki siitä, miten sosiologin oman kunnian nimissä tietyt ajatukset eivät yksinkertaisesti olleet ajateltavissa. Se on vahinko, koska hänen järjestelmänsä on rakennettu siten, että darwinilainen ihmisnäkemys olisi siihen sopeutettavissa suhteellisen helposti. Ja kaksinkertainen vahinko on että tämän sijasta psykoanalyysilla on hänen tarkastelussa keskeinen ja teoreettisesti relevantti osa. Niinpä monen nykysosiologin tapaan Bourdieu turvautuu psykoanalyysiin lähestyessään ihmisen identiteetin muodostumista ja ohittaa tieteellisiin kriteereihin ja empiiriseen tutkimukseen perustuvat kehityspsykologiset tai kognitiotieteelliset suuntaukset.
Bourdieun lukuiset viittaukset psykoanalyyttisesti suuntautuneisiin tutkijoihin, kuten Nancy Chodorowiin, eivät kuitenkaan estä häntä sijoittamasta kaikkia tulkintojaan yksinomaan sosiologian sisään. Siten viriiliys on miehen relationaalinen ominaisuus jonka tarkoituksena on näyttää muille miehille ja alistaa naisia, koska miehet pelkäävät naisia ja itseään (emt., s. 59). Evoluutioteorian kannalta tämän selityksen voi tietenkin hyväksyä ns lähiselityksenä (proximate cause). Mutta sen lisäksi on olemassa perimmäinen syy (ultimate cause) siihen, että juuri tällainen psyykkinen rakenne on kehittynyt nimenomaan ihmisuroksille. Tämä perimmäinen syy on, että luonnonvalinta on suosinut ne esi-isämme, jotka varmistivat geeniensä jatkuvuuden tuottamalla mahdollisimman monta lasta jälkeläisten elonjäämismahdollisuuksien kannalta parhaiden naisten kanssa ja pyrkimällä varmistamaan sen, että lapset ovat hänen (ks Ridley 1994, Hrdy 1999). On tärkeä huomata, että perimmäinen syy ja lähiselitys eivät ole vastakkaisia. Yhdessä ne vain tekisivät monet kabyliyhteiskunnan kummallisuudet ymmärrettäviksi. Nyt Bourdieu selittää miesten habituksen joko metafysiikalla (sukupuolten välinen työnjako määrää biologiset erot) tai tautologisesti (miehet kontrolloivat naisia koska pelkäävät heitä).

Yleinen ja erityinen habitus

Jean-Claude Kaufmann on kirjassaan Ego (2001) esittänyt kiinnostavan kriittisen arvion Bourdieun habituskäsitteestä, mikä on tämän tarkastelun kannalta hyödyllistä. Hän kiinnittää huomiota Bourdieun pyrkimykseen erottautua tavan, tottumuksen (habitude) käsitteestä. Kaufmannin mielestä Bourdieu otti käyttöön latinan habituksen päästäkseen ikään kuin lähtemään tyhjältä pöydältä. Sekä tavan että habituksen kohdalla kyse on kuitenkin noudatetusta tavasta yksilöllisen valinnan vastapainona. Tässä mielessä voidaan sanoa että habitus ja elämänpolitiikka ovat toistensa kanssa vastakkaisia.
Kaufmann erottaa kaksi habitusteoriaa: yleisen ja erityisen. Yleinen habitusteoria, habitus I, esittää habituksen käytäntöjä tuottavana toimijana. Habituksella on tässä itsenäinen, autonominen status, joka lähentelee itsenäistä oliota – Kaufmann (2001, 138) huomauttaa, että Bourdieu välillä puhuu habituksesta käyttäen yksikön kolmatta persoonapronominia. Kaufmannin mukaan habitus I esiintyy mm. teoksessa Le Sens Pratique ja muissa varhaisissa ja/tai kabylikansasta saatua aineistoa käyttävissä teksteissä.
Toinen erityinen habitusteoria, habitus II, taas puhuu monista, kerrostuneista habituksista, eräänlaisesta Calderin mobilesta jossa jokaiselle erityiselle kentälle täi käytännölle tulee oma habituksensa. Habitus ei tässä generoi käytäntöjä habitus I:n tavoin, vaan pikemmin kenttä määrittelee habituksia. Tällöin habituksia voi olla hyvin erilaisia. Vastaavasti habitusta koskevat yleiset skeemat vaihtelevat ja näin saattaa syntyä ristiriita yleisen ja erityisen habituksen välillä. Olennainen ero näiden kahden määritelmän välillä on, että yleisessä habitusteoriassa habitus jäsentää struktuureja jotka jäsentävät käytäntöjä, kun taas erityisessä habitusteoriassa habitus on itse struktuurien jäsentämä. Tätähän Bourdieu itse korostaa puhuessaan habituksesta juuri strukturoivana struktuurina. Kaufmannin mielestä Bourdieu käytännössä kuitenkin joutuu valitsemaan aina jommankumman, tilanteesta ja tutkimuskohteesta riippuen. Teoksessa Domination masculine Kaufmann näkee sekoituksen molemmista teorioista ja katsoo että habitus II näkemykset kenttien taistelusta olisi sopinut feministiseen keskusteluun arhaiten. Bourdieu päätyi kuitenkin valitsemaan habitus I:n, vaikka ”täysin typerästä syystä” eli yksinkertaisesti kabyliaineiston vahvasta asemasta johtuen. (Kaufmann 2001, 140.)
Habitus on hyvä esimerkki käsitteestä, jossa ei juurikaan ole järkeä mikäli pysymme vain yhteiskuntatieteiden piirissä. Se pyrkii ratkaisemaan struktuurien ja toimijan välistä ongelmaa mutta jakautuu siksi käytännössä kahtia. Kuitenkin habitus saisi toisen ulottuvuuden, jos se viittaisi luonnon ja kulttuurin vuorovaikutukseen tietyn sosiaalisen ryhmän tietyssä historiallisessa tilanteessa. Jokaisen ihmisen myötäsyntyinen habitus tarkoittaisi silloin ihmisen toimintaa suuntaavia, suhteellisen pysyviä periaatteita. Siihen kuuluu kykymme aistia, tuntea, liikkua, oppia ja ajatella tietyillä tavoilla. Yleinen habitus liittyy siis ihmisten lajiominaisuuksiin ja vaihtelee osittain sukupuolen mukaan. Erityinen habitus kuvaa sitä, miten yleinen habitus on kehittynyt tiettyjen sosiaalisten, taloudellisten ja kulttuuristen olosuhteiden muokkaamana.
Esimerkkinä tästä voimme palata erääseen Bourdieun ydintarkasteluun, nimittäin hänen kuvaukseensa kabylien maailman perusjaotteluista ja sen eri määreistä (Sens pratique 1980, kuvio 2, s 354). Kuviossa hyvin arkiset toiminnot ja hyvin mytologiset ja biologisperäiset jaottelut ovat kaikki homologisia. Bourdieun tulkinta kaaviolleen on selkeästi kulttuurisen konstruktionismin mukainen: rakenne perustuu valtasuhteisiin miehen ja naisen, rikkaan ja köyhän, hallitsevan ja hallitun välillä ja kaikki eri jaot toistavat näitä kulttuurisesti ja yhteiskunnallisesti määräytyneitä valtasuhteita.
Ylhäällä ja oikealla (suunnassa vasemmalta oikealle) on maskuliinisuus, lämmin, etelä, keskipäivä, kesä, valkoinen, pyhä ja kuiva.
Alhaalla on vasen (oikealta vasemmalle), hallittu, viljelty luonto, feminiinisyys, kostea, kylmä, pohjoinen, yö, talvi (huom. pohjoinen ja etelä ovat siis vaihtaneet paikkaa), syntymä, jne.
Kuvion vasemmassa sivussa siirrytään siis kuivasta kosteaan, iltaan, syksyyn, naimisiin, avataan, mennään sisään.
Kuvion oikeassa laidassa mennään sisältä ulos, kosteasta kuivaan, kevääseen, aamuun, avaudutaan, lähdetään.
Kaikkein alimpana on villi luonto, parittomuus.
Näin pehmeä ja kova, ylhäällä ja alhaalla edustaa seksuaalista hallintaa ja asemaa (sukupuoliyhteyden ”normaaliasento”) mutta myös tietysti valta-asemaa, vasen ja oikea …. ja niin edelleen lähes loputtomasti. Kyseessä on siis laajempi kuin pelkästään habitusta koskeva jaottelu, vaikka se tietenkin koskee myös habitusta (habitus 1:n mielessä). Miehen ja naisen habitus jäsentyy tätä kautta, samoin eri asemissa olevien perheen ja suvun jäsenten habitukset. Kaikki habitusjaottelut ovat yksinomaan ja pelkästään sosiaalisten ja kulttuuristen perusjakojen tuotetta. On siis huomioon otettava, että Bourdieu rinnastaa yhteiskunnalliset jaot ja ”luonnolliset” jaot, mutta alistaa luonnolliset jaot yhteiskunnallisille. Keskeisin perusjako on tyhjän ja täyden, avoimen ja suljetun, kuivan ja kostean välillä, mistä edelliset edustavat siis aina maskuliinista ja jälkimmäiset feminiinistä.
Kuviota voisi myös tarkastella evoluutioteoreettisesti. Tällöin pitäisi ensin kiinnittää huomiota ensin niihin ’alkuperäisiin’ jaotteluihin jotka ovat koko jäsentelyn pohjalla. Miten nämä jaottelut ovat syntyneet ja millaista adaptaatiota ne mahdollisesti edustavat? Itse taipumus rakentaa homologioita sukupuolen, sään ja veden välillä voi heijastaa myötäsyntyisiä taipumuksia tehdä yleistyksiä ja rinnastuksia ns kansanbiologian ja –psykologian kautta. Ajatus siitä, että naisilla on joku perustavanlaatuinen olemus, joka jotenkin yhtyy vaikkapa käärmeen ominaisuuksiin, liittyy kansanbiologiseen essentialismiin. On ollut tarkoituksenmukaista oppia, että tiikerit hyökkäävät ja naiset synnyttävät, vaikka tällainen näkemys ei välttämättä aina ja kaikkialla vastaa todellisuutta. Samoin jako juuri kahteen (eikä esimerkiksi kolmeen) ei ole ihmisillä sattuma, vaan heijastaa ruumiimme rakennetta ja/tai kognitiivista adaptaatiota.
Toiseksi miesten ylivalta naisten suhteen ei ole mikään sattuma. Se ei myöskään viime kädessä perustu fyysiseen vahvuuteen, kuten usein sivulauseissa väitetään. Pikemmin miesten fyysinen vahvuus on seuraus naisten ja ympäristön suosimista piirteistä uroksissa. Ne taas nousevat siitä epäsymmetriasta, joka ihmisillä liittyy lisääntymiseen käytettyyn vaivaan ja energiaan. Sukupuolten välisen ja keskinäisen perusdynamiikan seuraus on, että miehillä on taipumus kilpailla ja liittoutua toisten miesten kanssa ja estää tai vähätellä naisten toimintaa samoilla kentillä. Samoin naisten on todennäköisesti kannattanut kilpailla ja verkostoitua toisten naisten kanssa suojellakseen itseään miehiltä sekä järjestääkseen lastenhoivan. (Hrdy 199; Miller 2000.)
Evoluutioteoria ei tietenkään tyhjentävästi selitä juuri tietyn kulttuurin, kuten kabylien mytologiaa ja yhteiskuntajärjestystä. Se voisi sen sijaan vapauttaa sosiologia tai antropologia ihmettelemästä miten ’sattuma’ asettaa miehisen määräävään asemaan ja jäsentää tarkastelua vertailemalla sukupuolijärjestelmässä esiintyviä kulttuurisia luokituksia tai sosiaalisia ryhmittymiä. Evoluutioteoria ei ole välttämätön tällaisessa tarkastelussa paitsi silloin, kuin ihmistieteilijöiden tulokset suoraan sotivat etologien ja biologien periaatteita vastaan. Sen sijaan evoluutioteoria voi antaa hedelmällisiä tutkimusasetelmia ja teoreettisia ennustuksia (vrt Atran 2001).
Nähdäksemme Bourdieun habitusteoria kytkettynä evoluutioteoreettiseen näkemykseen voisi merkitä todellista läpimurtoa suhteen siihen, miten teoreettisesti ja empiirisesti otamme huomioon ihmisevoluution yhteiskuntatieteissä. Habitus 1 (yleinen) vastaisi evoluutioteoreettisia tulkintoja ihmisille yhteisistä toimintaperiaatteista ja Habitus 2 (erityinen) kuvaisi niitä mekanismeja, joilla nämä yleiset periaatteet muuttuvat spesifiksi toimintatavoiksi konkreettisissa tilanteissa. Kysymys siis ei ole siitä, että ’luonto’ olisi yleinen ja ’kulttuuri’ erityinen habitus. Päinvastoin, esimerkiksi evoluution aikaansaamat perustunteet voivat hyvin ohjata sitä, miten ihminen jossain tietyssä, vaikeassa valintatilanteessa lopulta käyttäytyy.
Tämän muutoksen jälkeen voimme hyvin sanoa, että yleinen habitus generoi rakenteita, sillä myötäsyntyiset toimintataipumuksemme johtavat siihen, että on olemassa tietty perusjoukko sosiaalisten kenttien rakenteita. Jokaisella sosiaalisella kentällä on esimerkiksi käsitys moraalista, häpeästä, kilpailusta ja lojaliteetista. Tällöin yleinen habitus ei karkaa epätieteelliseen metafysiikkaan, vaan päinvastoin sijoittuu konkreettiseen, empiirisesti koeteltavaan ja ruumiilliseen.
Tämän jälkeen on myös enemmän mieltä sanoa, että yhteiskunnalliset rakenteet synnyttävät ja muokkaavat erityistä habitusta, vuorovaikutuksessa yleisen habituksen kanssa. Yhteiskunnallisilla rakenteilla kun on oma autonominen elämänsä, historiansa ja sisäinen logiikkansa. Ei ole olemassa inhimillistä toimintaa ilman yleisen habituksen toimintavalmiuksia; mutta juuri mikään inhimillinen toiminta ei myöskään redusoidu myötäsyntyisiin taipumuksiin. Vaikkapa euron aikaansaamista ei kannattane yrittää selittää evoluutiolla.

Lopuksi

Nikolas Rose (2001) puhuu elämänpolitiikkaa koskevissa teksteissään "paljaan" elämän politiikasta tarkoittaen sillä ihmisen "luonnollisia", ei-sosiaalisia ominaisuuksia. Kuten artikkelin alussa osoitimme, tämä käsite on valaisee hienosti konstruktionistisen yhteiskuntatieteellisen standardimallin perusdilemmaa: ihmisellä ajatellaan olevan pysyviä, ei-sosiaalisia ominaisuuksia, jotka eivät ole yhteiskuntatieteellisesti relevantteja vaikka pyrkimys vaikuttaa niihin on yhteiskuntatieteellinen ongelma. Sisällyttämällä sekä luonnon että kulttuurin, myötäsyntyisen ja opitun, samaan habitus-käsitteeseen, voisimme päinvastoin lähestyä dynaamista ja avointa inhimillisen toiminnan ja tottumusten teoriaa.
Kivinen & Ristelä (2000) etsivät osittain samansuuntaista ’luonnon’ ja ’yhteiskunnan’ ylittämistä kääntämällä Deweyn habit sanalla luontumus. Luontumukset he sijoittavat mielenkiintoisella lailla osaksi koko maapallon elämää ja inhimillistä toimintaa. Kuitenkin ”luontumukset syntyvät kokemuksen seurauksena. Teon ja sen seurausten yhteydestä muodustuva kokemus ruumillistuu” (ibid., 57). ’Kokemuksen’ suhde myötäsyntyisiin tapoihin jää tässä epäselväksi ja ajattelu näyttäisi seuraavaan logiikkaa, jossa teko ruumiillistuu pikemmin kuin että ruumis tuottaa tekoja. Kuten kirjoittajat itse huomauttavat (s.169-173), heidän pragmatistinen toimintanäkemyksensä on kovin lähellä Bourdieun habitusta. Tähän lisäisimme, että se koskee erityisesti Bourdieun yleistä, generoivaa habitusta sen alkuperäisessä, yllä erittelemässämme merkityksessä. Ajatus myötäsyntyneistä toimintataipumuksista voi periaatteessa sisällyttää yhtä hyvin luontumuksiin kuin habituksiin. Tämä on kuitenkin mahdotonta niin kauan kuin Kivinen & Ristelä myös haluavat pitää kiinni rortylaisesta tabula-rasa-ihmisnäkemyksestään.
Ottaaksemme toisen esimerkin, Soile Veijolan käsite naistapaisesta ja naistyylisestä toiminnasta sopisi kuvailemaan meidän tässä artikkelissamme ehdottamaamme yleistä habitusta. Se edellyttää vain että luovutaan sellaisista määritelmistä, jossa luonto a priori torjutaan. Jossain teksteissä ’naistapainen’ liittyy sosiaalisiin tapoihin mutta kaikki puhe naisesta ”lajiolentona” sijoitetaan päinvastoin määritelmällisesti ”patriarkaatin luomaan naiskuvaan”. (Veijola & Jokinen 2001, 105-107).
Evoluutioteoriasta voimme oppia sen, että ihmisellä ei ole juurikaan yleisiä, ei-sosiaalisia ominaisuuksia, vaan myös hänen myötäsyntyneet ominaisuutensa ovat kehittyneet tietyissä sosiaalisissa tilanteissa ja siksi niiden toimintaa on muuten vaikea ymmärtää. Oppiminen ei ole yleistä oppimista, vaan aina määrättyjen asioiden oppimista. "Paljasta", ”puhdasta” elämää ei siis ole, vaan yhteiskunta on jo geeneissä, luonnossa. Samalla luontoa pysyvänä, kiinteänä määreenä ei myöskään ole vaan luontoa määrittää ennen kaikkea muuttuvuus: toisaalta itse evoluution periaatteet ja toisaalta evoluution tuottama ihmisen laaja sopeutumis- ja reflektiokyky.
Arto Noro pelottelee sosiologeja (Sosiologia 1.2002) sillä, että silmälappusosiologian vaihtoehtoina on ekonomismi ilman yhteiskuntaa tai biologismin savanninäyttämö. Siinä hän karkeistaa liikaa: vaihtoehtona ovat pikemminkin "vain" teoriapitoiset konstruktionistiset yhteiskuntakäsitykset ja paremmin todellisuutta kuvaavat yhteiskunnan ja luonnon yhteyttä korostavat käsitykset (jos unohdamme ekonomismin!). Silti yksi evoluution kiehtovia asioita on sen tavaton hitaus ja käsittämättömät viiveet. Meidän habituksemme sanan yleisessä mielessä on siis peräisin 100 000 - 10 000 vuoden takaa ja viimeisten parin tuhannen vuoden aikana tapahtuneet muutokset eivät ole juuri vaikuttaneet perushabitukseen - mutta sen sijaan kyllä strategioihin, joita voimme noudattaa. Näiden strategioiden muuttaminen ja kehittäminen vaatii kuitenkin sen logiikan ymmärtämistä, jonka nojalla me edelleen toimimme. “Savanninäyttämö” on edelleen (ja tulee olemaan) lähtökohta ihmisenä olemisen todellisuudelle, vaikka todellisuutemme ei palaudu siihen.

Kirjallisuus

Ahmavaara, Yrjö & Tatu Vanhanen: Geenien tulo yhteiskuntatieteisiin. Jyväskylä: Atena, 2001
Atran, Scott: Folkbiology and the anthropology of science: Cognitive universals and cultural particulars. Behavioral and Brain Sciences 21, 1998, ss.547-609.
Atran, Scott: The case for modularity: Sin or salvation? Evolution and Congition 2001, Vol.1 No1, ss.1-10.
Bauman, Zygmunt: In Search of Politics. London: Polity Press, 1999.
Benton, Ted: ‘Why are sociologists naturaphobes?’ Teoksessa After Postmodernism. An Introduction to Critical Realism, s.133-145. London: Athlone Press, 2001.
Berger, Peter & Thomas Luckmann: The social construction of reality. Garden City: Doubleday, 1966.
Blackmore, Susan: The Meme Machine. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Bourdieu, Pierre & Loic Wacquant: ‘Neoliberal newspeak’, Radical Philosophy, 105, January 2001, s. 2-5.
Bourdieu, Pierre: Le sens pratique. Paris: Minuit, 1980.
Bourdieu, Pierre: La domination masculine. Paris: Seuil, 1998.
Bourdieu, Pierre: Science de la science et réflexivité. Paris: Seuil, 2001.
Brown, Kingsley: Divided labours. An evolutionary view of women at work. London: Weidenfeld & Nicholson, 1998.
Corcuff, Philippe: Les nouvelles sociologies. Paris: Nathan, 2000.
Cosmides, Leda & John Tooby. Evolutionary Psychology - a Primer, http://www.psych.ucsb./research/cep/primer.html, 1997.
Dawkins, Richard: The selfish gene. Oxford: Oxford University Press, 1976/1989.
Durkheim, Emile: Arvostelu kirjasta Edward Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas, Journal Sociologique Vol. X (383-395), ss.584-595, 1905-06.
Eagleton, Terry: En essä om kultur. Göteborg: Daidalos, 2001. (Orig. The Idea of Culture, 2000.)
Eder, Klaus: ’Onko "todellisuus" todella? Realismi ja konstruktionismi ympäristösosiologiassa.’ Tiede&Edistys no. 2 1998, s.96-109
Figueredo, Aurelio Jose, http://www.u.arizona.edu/~jons/EvoPsych/index.htm, luettu 2002.
Gerth, Hans & C.Wright Mills: Character and social structure. The psychology of social institutions. London & New York: Routledge and Kegan Paul, 1954.
Gould, Stephen Jay: The Structure of Evolutionary Theory. Harvard, Harvard University Press, 2002.
Griffiths, Paul E.: What is Innateness? The Monist Vol. 85, no.1/2002, ss.70-85.
Haack, Susan: Manifesto of a Passionate Moderate. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Hacking, Ian: The social construction of what? Cambridge: Harvard University Press, 1999
Harre, Rom: How to change reality? Story versus Structure. A Debate between Rom Harré and Roy Bhaskar. Teoksessa After Postmodernism. An Introduction to Critical Realism, s.22-39. London: Athalone Press, 2001.
Heinämaa, Sara: Ele, tyyli ja sukupuoli. Helsinki: Gaudeamus, 1996.
Heinämaa, S., M. Reuter & K.Saarikanges: Ruumiin kuvia. Subjektin ja sukupuolen muunnelmia. Helsinki: Gaudeamus, 1997.
Heiskala, Risto: Toiminta, tapa ja rakenne. Kohti konstruktionistista synteesiä yhteiskuntatieteissä. Helsinki: Gaudeamus, 2000.
Hrdy, Sarah Blaffer: Mother Nature. Natural Selection and the Female of the Species. London: Chatto & Windus, 1999.
Jokinen, Eeva (toim.) Ruumiin siteet. Kirjoituksia eroista, järjestyksistä ja sukupuolesta, Tampere: Vastapano, 1997.
Jones, Frank Pierce: Freedom to Change. The Development ad Science of the Alexander Technique. London: Mouritz, 1997/1976.
Kaufmann, Jean-Claude : Ego. Pour une sociologie de l'individu. Paris: Nathan, 2001.
Kilpinen, Erkki: The Enormous Fly-Wheel of Society – Pragmatisms’s Habitual Conception of Action and Social Theory. Helsinki: Sosiologian laitos, Helsingin yliopisto, 2000.
Kivinen, Osmo & Pekka Ristelä (2000) Totuus, kieli ja käytäntö. Pragmatistisia näkökulmia toimintaan ja osaamiseen. Helsinki: Wsoy, 2000.
Kivinen, Osmo & Pekka Ristelä: Pragmatistisia näkökulmia tiedonhankintaan ja toimintaan. Sosiologia 4.2001, s. 249-259.
Määttänen, Kirsti & Jussi Simpura (1998)
Massey, Donald: ‘Emotion and the History of Human Society.’ American Sociological Review Vol 67 No 1, Feb 2002, 1-29.
Miller, Geoffrey: The Mating Mind. How sexual choice shaped the evolution of human nature. London, Vintage, 2001.
Moi, Toril: What is a Woman? – and other essays. Oxford, Oxford University Press, 1999.
Määttänen, Kirsti & Jussi Simpura: Transformation, Transition, Integration. Understanding European Social Changes from the Perspective of Experiential Time – Towards a Program for Comparative Research. Stakes, 1998.*
Noro, Arto: Pidetään kiinni sosiologiasta vaikkei sitä niin olisikaan, Sosiologia 1.2002, ss**.
Panksepp, Jaak & Jules B. Panksepp: The seven sins of evolutionary psychology. Evolution and Cognition 2000, Vol. 6, No.2, ss.108-131.
Pinker, Steven: The language instinct. London: Allen Lane, 1994.
Pinker, Steven: The Blank Slate, 2002.
Pyysiäinen, Ilkka: How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion. (Cognition & Culture Book Series, 1.) Leiden: Brill, 2001.
Pyysiäinen, Ilkka: Ontology of Culture and the Study of Human Behavior. Journal of Cognition and Culture Vol.2 No 3, ss.167-182, 2002.
Radcliffe Richards, Janet: Human Nature After Darwin. a Philosophical Introductio. London: Routledge, 2000.
Rasinkangas, Reijo: Tieteen ja ajattelun historiaa. http://cc.oulu.fi/~rar/historia/H_1960-.html.
Revonsuo, Antti & Katja Valli: Dreaming and consciousness: Testing the threat simulation theory of the function of dreaming Psyche 6 (8), October 2000.
Ridley, Matt: The red queen. Sex and the evolution of human nature. New York: Viking, 1993.
Rofe, Kate: What is nature? Oxford: Blackwell, 1995.
Ronkainen, Suvi: Ajan ja paikan merkitsemät. Subjektiviteetti, tieto ja toimijuus. Helsinki: Gaudeamus, 1999.
Roos, J.P. (2000) Sorsitaanko Freudia? Yhteiskuntapolitiikka 5/2000, s.457-460 (ks myös www.jproos.org/psykoan173.htm)
Roos, J.P.: Roskatieteen vastaisku, Yhteiskuntapolitiikka 6/2001, s. 593-595.
Roos, J.P.: 100 000 vuotta omaelämäkertaa? Elämäntarina 2002 (painossa). www.jproos.org/ Karsamaki02.html
Rose, Hilary & Steven Rose (toim): Alas, Poor Darwin. Arguments against evolutionary psychology, London, Jonathan Cape, 2001.
Rose, Steven: ’Escaping evlutionary psychology’. Teoksessa H.Rose & S.Rose (toim.) Alas poor Darwin. Arguments against evolutionary psychology, 247-270. London, Jonathan Cape.
Rose, Nikolas: Elämän itsensä politiikka, Tiede & Edistys, 2/2001, 81-101 .
Rotkirch, Anna: Att leka med verksamhet. Om Moskvas metodologiska cirkels verksamhetsteori. Pro gradu tutkielma 1994, Helsingin yliopisto.http://www.valt.helsinki.fi/staff/rotkirch/gradu.htm
Rotkirch, Anna: The Man Question. Loves and Lives in Late 20th century Russia. Helsinki: Helsingin yliopiston sosiaalipolitiikan laitoksen tutkimusraportteja 1/2000.
Sarmaja, Heikki: Turpaanvetoja. Teoksessa T.Hoikkala (toim.) Miehenkuvia. Välähdyksiä nuorista miehistä Suomessa, ss. 10-57. Helsinki, Gaudeamus 1996.
Sarmaja, Heikki: Kohti inhon sosiologiaa. Yhteiskuntapolitiikka 1/2001, s. 3-21.
Sarmaja, Heikki: Seksuaalisen häveliäisyyden alkuperä. Yhteiskuntapolitiikka 2/2002, s. 105-121.
Segerstråle, Ullica: Defenders of the truth. The battle for science in the sociobiology debate and beyond. Oxford: Oxford University Press, 2000.
Sulkunen, Pekka: Yhteiskuntatieteiden luontokäsitteen kriisiytymisestä. Tieteessä tapahtuu, 7/2002, 20-24.
Takala, Jukka-Pekka: Moraalitunteet rikosten sovittelussa. Helsinki: Oikeuspoliittinen tutkimuslaitos, Julkaisu 158, 1998.
Tooby, John & Leda Cosmides: The Psychological Foundations of Culture. Teoksessa Jerome Barkow, Leda Cosmides & John Toby (toim.) The Adapted Mind. Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, s.19-136, New York & Oxford: Oxford University Press, 1992.
Veijola, Soile & Eeva Jokinen: Voiko naista rakastaa? Avion ja eron karuselli. Helsinki: WSOY, 2001.
Vepsäläinen, Kari: Ihmisen sosiobiologia. Teoksessa Homo Sapiens – johdatus biologiseen ihmiskuvaan, 74-84. Helsinki: Symbioosi & Tutkijaliitto, 1979.
Westermarck, Edvard Freud’s teori om Oedipus-complexen i sociologisk belysning. Stockholm: Albert Bonniers Förlag, 1934.
Wilson, E.O.: Sociobiology. The new synthesis. Cambridge: Harvard University Press, 1975.
Wilson, E.O.: Consilience. The unity of knowledge. New York: Knopf, 1998.
Zuk, Marlene: Sexual selections. What we can and can’t learn about sex from animals. Berkeley and London: University of California Press, 2002.

19.11.2002

Alkuun