Home page

Anna Rotkirch

Reflektiivisyys, toiminta ja sukupuoli. Teresa de Lauretiksen subjektinäkemyksestä.
julkaistu siistimmässä muodossa teoksessa Tommi Hoikkala & J.P.Roos (toim) Elämänpolitiikka. Helsinki: Gaudeamus, 1998.
 

Sana "elämänpolitiikka" synnyttää muistuman valokuvasta, joka esittää Emma Goldmanin luentosarjan julistetta hänen agitointikiertueellaan ympäri Yhdysvaltoja vuosisadan alussa. Ensimmäinen luento koski maailmanrauhaa. Seuraavana päivänä puhe oli ehkäisyvälineistä. Kolmas kerta käsitteli kansainvälistä pääomaa, neljäs mustasukkaisuutta, viides homoseksuaalisuutta. Poliittinen muuntui henkilökohtaiseksi, intiimi globaaliksi, toiminnan muoto oli osa sen päämäärää. Näen edessäni isoleukaisen, innostuneen, mustaan puuvillaleninkiin pukeutuneen naisen, joka iltaisin usein turhautui anarkistitovereihinsa, joiden mielestä vallankumouksellisten ei kuulunut tanssia tai flirttailla. (Goldman 1976)
   Elämänpolitiikka on teoriana ja sosiaalipoliittisena ohjelmana älyllisessä velassa kahteen Goldmanin hahmossa yhdistyvään ajatusperinteeseen: ensiksikin vasemmiston tietyille (ja useimmiten marginaalisille) valtionvastaisille suuntauksille kuten anarkismille ja syndikalismille, ja toiseksi naisliikkeelle ja -tutkimukselle. Kolmas elämänpolitiikan konseptiota muokannut sosiaalinen voima on vihreä liike. Tässä tulen keskittymään vain keskimmäiseen eli feministiseen perintöön. Lähestyn aihetta kahdesta suunnasta - millä lailla naisliikkeen ja feminismin perinne näkyy elämänpolitiikan sosiologiassa, ja miten elämänpolitiikan piirteet ilmenevät naisliikkeen ajattelussa ja käytännössä.
 

Naiset ja elämänpolitiikka

Ilmiselvin yhteys nais- ja elämänpolitiikan välillä saadaan, mikäli tulkitaan suppean kirjaimellisesti hieman tautologista määritelmää, jonka mukaan "elämänpolitiikka on elämää koskevien päätösten politiikkaa" (Giddens 1991, 215, lain. Roos tässä kirjassa*). Tällöin elämänpolitiikka liittyy elämän uusintamisen alueisiin kuten hoivatyöhön, kasvatukseen ja perhekulttuuriin. Jo Emma Goldmanin ehkäisyvalistuksesta ja avioliittokritiikistä ilmenee miten keskeisessä asemassa nämä perinteiset naisten alueet ovat feministeille olleet.
  Elämän uusintamisen arkitoiminnot sijoittuvat J.P.Roosin elämänpolitiikan eri alueita esittävässä nelikentässä lähinnä 'Elämismaailman' puolelle (Roos 1996*). Oikeassa ja habermasilaisittain 'Systeemiä' edustavassa puoliskossa on useita uhkaa ja epävarmuutta edustavia ilmiöitä (kompulsiivinen kulutus, addiktiot, ympäristöongelmat, puhumattakaan ainakin omaa 80-lukulaista sukupolveani ahdistavasta normaalielämäkerrasta). Vasemman puoliskon 'Elämismaailmaan' mahtuu sen sijaan miltei yksinomaan uudenlaisen hyvinvointivaltion myönteisiä osatekijöitä (elämänhallinnan reflektiivisyys, toiset mahdollisuudet, uudet sosiaaliset liikkeet). Toistaiseksi selvin todellinen siirtymä tällaisiin uusiin, yksilöä kunnioittaviin elämänpoliittisiin periaatteisiin on Suomessa tapahtunut nimenomaan alueilla, joissa naisliikkeen tai naisvaltaisten ammattien panos on ollut merkittävä. Esimerkiksi käy synnytyskulttuuri. Synnytyslaitoksissakin annetaan nyt vähitellen tilaa feministien ja vaihtoehtoisten kätilöiden 60-luvun lopusta lähtien esittämille ajatuksille nk. aktiivisesta synnytyksestä.
  Naisliikkeessä ja -tutkimuksessa pohditaan erityisen intensiivisesti 'Systeeemin' ja 'Elämismaailman' kohtaamista geeniteknologian ja uusien reproduktiomenetelmien kautta. Feministit ovat sekä kritisoineet uusia ruumiinteknologioita eettisistä ja demokraattisista näkökulmista, että miettineet niiden avaamia mahdollisuuksia muuttaa sukupuoli-identiteettejä ja vanhemmuusmalleja. (Ks esim. Haraway 1991, Lykke & Braidotti (toim.) 1996.)
  En kuitenkaan tässä aio syventyä elämänpolitiikan vaikutuksiin perinteisesti naisvaltaiseen uusintamissfääriin tai naisten ruumiisiin. Tarkoitus on sen sijaan lähestyä erään elämänpolitiittisen ominaisuuden, reflektiivisyyden, asemaa elämänpolitiikan sosiologiassa ja naistutkimuksessa. On sanomattakin selvää että tavoittelen vain näinkin laajan aiheen alustavaa kartoitusta ja vertailua. Pohdin ensinnäkin feministisen naisliikkeen ja sen akateemisen siiven kehittymistä reflektiivisenä käytäntönä. Toiseksi käytän erään feministiteoreetikon, Teresa de Lauretiksen, teoriaa reflektiivisyydestä ja vertailen sitä Reflektiivinen modernisaatio-teoksen näkemyksiin. 
 

Sosiologia ja naistutkimus

Semiootikko, elokuva- ja kirjallisuustutkija Teresa de Lauretis edustaa monilta osin eri akateemista koulukuntaa kuin "Reflektiivisen modernisaation" sosiologit Beck, Giddens ja Lash (1994). Kaikkia yhdistää jonkinlainen eurovasemmistolainen tausta, mutta de Lauretis on eteläeurooppalainen ja emigrantti, Italiasta Yhdysvaltoihin muuttanut teoreetikko. Hän on ollut läheisessä tekemisissä eri naisliikkeiden kanssa, mikä ilmenee hänen pääteoksissaan "Alice Doesn't: Feminism, Semiotics, Cinema" (1984), "Technologies of Gender. Essays on theory, Film and Fiction" (1987) ja "Practices of Love. Lesbian sexuality and perverse desire" (1994). Molemmat 1980-luvun työt ovat esseekokoelmia, joiden tekstit ovat usein alunperin kirjoitettu jotain tiettyä taidenäyttelyä tai naiskonferenssia varten. Vastaavaa esille tuotua yhteyttä yleisöön, opiskelijoihin ja lukijoihin puuttuu "Reflektiivisestä modernisaatiosta", vaikka teksteistä aistii poliittista vasemmistolaisuutta. (Kiertävänä luennoitsijana, Atlantin yli muuttaneena ja vapaasti eri tiedonalueita yhdistävänä ajattelijana de Lauretis on itse asiassa pikemminkin venäläisjuutalaisen Emma Goldmanin akatemisoitunut versio.)
  De Lauretiksen ajattelu edustaa periaatteessa sosiologialle ystävällismielistä semiotiikkaa. Hän ei kuulu pelkästään merkkijärjestelmiin keskittyviin "tekstualisteihin", vaan on kiinnostunut nimenomaan aineellisen todellisuuden, sosiaalisten merkitysten ja yksilöllisen subjektiviteetin vuorovaikutuksista. Yhdistelemällä innovatiivisesti strukturalismia, semiotiikkaa ja psykoanalyysia de Lauretis puoltaa näkemystä identiteetistä, joka perustuisi yhteiskunnan ja yksilön reflektiivisiin kohtaamisiin, ja jolla olisi sukupuoli rajoittumatta sukupuolieroon.(de Lauretis 1987, 2)
  Ei kuitenkaan ole helppoa vertailla viime vuosikymmenien naistutkimusta eurooppalaisen kriittisen sosiologian valtavirtaan, jota Giddens ja Beck tällä hetkellä edustavat. Artikkelia muokattaessani sain mm. seuraavat kommentit:

- Jos puhut jostain feminististä niin muista sitten tehdä siitä YLEISESTI kiinnostavaa! (sosiologi, mies)

- Olisi tärkeää, että ideahistoria tulisi myös tunnustetuksi näissä "yleisissä" synteeseissä ja niiden reseptioissa. Sinänsä siinä, että teemat siirtyvät eteenpäin malestreamiin ei tietenkään ole mitään pahaa, mutta jos ne tässä siirtymässä puhdistuvat "yleiseksi" ja menettävät yhteytensä historiaansa (joka ei edes ole historiaa vaan koko ajan nykypäivää) niin se on kyllä vastenmielistä. Tähän liittyy nimittäin malestreamin isojen poikien "syleilevä" tyyli, eli se itsestäänselvyys, jolla paikasta, joka on "ei?missään" tehdään "neutraali" kokonaisanalyysi "tilanteesta". Itse olen allerginen koko tälle "syntetisoivalle" tyylille, ja pidän sitä sukupuolen suhteen merkittynä." (politiikan tutkija, nainen)

Näkemysten taustalla ovat tietenkin tiedepoliittiset valtasuhteet, missä marginaalisemmat tutkimusalat kuten naistutkimus toisaalta tuottaa uusia ideoita miesvaltaisiin sosiologian keskuksiin, toisaalta syrjäytyy siitä tai ottaa tietoista etäisyyttä siihen. Toki tapahtuu myös rajojen ylittämistä tai niiden hedelmällistä hyödyntämistä. Nimenomaan viime vuosina on ilmestynyt töitä, joissa naistutkimuksen näkökulmia on käytetty "yleisissä" - ei pelkästään sukupuoleen tai suoraan naisten asemaan liittyvissä - aiheissa (esim. Heinämaa 1996 ja Pulkkinen 1996). Kuitenkin useimmilla miestutkijoilla on edelleen varaa olla lukematta naistutkimusta, samalla kun monet naistutkijat ovat tulleet "allergisiksi" tiettyjen sosiologien äänensävylle. 
    Seuraavassa siten oma yritykseni etsiä yhtäläisyyksiä ja eroja kahden minulle läheisten diskurssien välillä. Tarkastelen toisaalta Beckin ja Giddensin, toisaalta Lashin keskusteluja reflektiivisyydestä ja vertailen niitä de Lauretikseen subjektinäkemykseen. Ensimmäisten kohdalla mietin, miksi periaatteessa "hyväntahtoiset", poliittisesti korrektisti naisista ja naisliikkeestä puhuvat teoriat kuitenkin säilyvät sukupuolineutraaleina. Lashin ajatusmaailma on vuorostaan lähempänä de Lauretiksen, mutta osoitan periaatteellisen eron heidän näkemyksissään reflektion suhteista tunteisiin ja toimintaan. Molempien kohdalla ratkaisevaksi eroksi nousee reflektoivan subjektin suhde toimintaan (käytäntöön, tapaan) - teoriassa ja/tai käytännössä. Esitän lopuksi esimerkin de Lauretiksen tavasta erotella eri reflektiivisyyden tasoja ja suhdetta toimintaan, liittyen naisliikkeen eriäviin näkemyksiin pornografiasta.
 

Yksilöllinen reflektiivisyys Giddensillä ja Beckillä

Yhteisessä kirjassaan Giddens, Beck ja Lash määrittelevät jokainen eri lailla teoksen avainsanan reflexive, joka suomeksi voi olla sekä refleksiivinen että reflektiivinen. Ehkä olisi selkeintä, jos Giddensin ja Lashin kohdalla puhuisimme (vastoin toistaiseksi vakiintunutta käytäntöä) reflektiivisyydestä ja Beckin kohdalla refleksiivisyydestä.
   Giddensin ja Lashin kohdalla reflexive viittaa ennen kaikkea itseään pohtivaan subjektiin. Giddens liittää sen etenkin instituutionaaliseen "puitteistariisumiseen" eli tilan, ajan ja tiedon luonteen muuttumiseen jälkitraditionaalisessa yhteiskunnassa (Giddens 1994, 84-85). Tämä johtaa reflektiivisiin elämäkertoihin eli yksilöllisen reflektion lisääntymiseen. Beck nimittää samaa ilmiötä yksilöllistymiseksi (Beck 1994, 14). Lash (1994) haluaa painottaa reflektiivisyyden uutta laatua tietoyhteiskunnassa sekä kognitiivisen reflektiivisyyden ohella esteettisen ja hermeneuttisen reflektiivisyyden tyyppejä (palaan tähän jaotteluun alla*).
  Beck huomauttaa itsekin usein, että hän tarkoittaa refleksiivisyydellä jotain aivan muuta kuin Giddens ja Lash (ja esim. Pierre Bourdieu). Hän johtaa refleksiivisyyden (reflexivität) sanasta refleksi ja tarkoittaa sillä jotain automaattista tai ainakin subjektien tietoisuudesta ja tahdosta riippumatonta. Refleksiivisyys kuvaa rakenteellista ristiriitaa modernin yhteiskunnan perustan ja sen seurausten välillä.  Beckillä reflektio ja reflektiivisyys voivat liittyä refleksiivisyyteen, mutta se ei ole välttämätöntä. (Beck 1994, 5-6 ja 14)
   Itse puhun tässä artikkelissa reflektiosta yksilöpsykologisessa mielessä, joka tarkoittaa ihmistä pohtimassa itseään ja toimintansa puitteita. Sanaa reflektiivisyys käytän systeemiteoreettisessa mielessä, jossa mikä tahansa yksikkö (yksilö, sosiaaliset rakenteet, asiantuntijajärjestelmät, instituutiot jne.) on enemmän tai vähemmän kykenevä toimintansa kriittiseen arviointiin. Reflektiivisyys liittyy mielestäni myös, laajemmin määriteltynä, ylipäänsä systeemin kykyyn arvioimaan tilanteita ja reagoida niihin joustavasti ja tarkoituksenmukaisesti. Esimerkiksi Lashin käytössä tämä laajempi merkitys on vahvasti läsnä, kun hän puhuu toimijoiden kyvystä reflektoida sosiaalisia rakenteita (Lash 1994, 116).  
  Lashin mukaan Giddensin ja Beckin reflekt/siivisyyden määritelmistä painottuvat ensin enemmän institutionaaliset, ja myöhemmissä töissä vahvemmin yksilölliset tasot (Lash 1994, 115-116). Institutionaalinen tai rakenteellinen taso liittyy toimijoiden lisääntyneeseen liikkumavaraan suhteessa jälkiteollisiin sosiaalisiin rakenteisiin (yksilö vs koulutusinstituutiot, työelämä, perhe). Yksilön reflektio (Lashilla itsereflektio, Beckillä yksilöllistyminen) tarkoittaa että "yksilö näyttelee, lavastaa, esittää ja ohjaa oman elämäkertansa, identiteettinsä, sosiaaliset verkostonsa, sitoumuksensa ja vakaumuksensa." (Beck 1994, 14)
  Molemmat reflektiivisyyden tasot, rakenteet ja agentit, ottavat yhteen asiantuntijajärjestelmissä. Niiden paradoksi on, että kehittyessään yhä joustavammiksi ja kattavammiksi ne lisäävät sosiaalista kontrollia, samalla kun ne tarjoavat kansalaisille välineitä irtaantua kontrollista.
  Muutamat Giddensin esimerkit lisääntyneestä reflektiosta liittyvät suoraan feminismiin ja sukupuolirooleihin:

"Miesten ja naisten väliset jaottelut aina sukupuolen, seksuaalisuuden ja identiteetin intiimeimpiä kytkentöjä myöten asetetaan tänään kuitenkin julkisesti kyseenalaiseksi - kiitos perinpohjaisten rakenteellisten muutosten sekä sen taistelun, jota feministinen liike on käynyt vuosikymmenien aikana. Tämä kyseenalaistaminen merkitsee diskursiivisten perustelujen vaatimista. Kukaan ei enää oikeastaan voi sanoa: 'Olen mies, ja miehet nyt ovat tällaisia' tai 'Kieltäydyn jatkamasta keskustelua' - asenteita joita yleensä ilmaistaan tekoina pikemmin kuin sanallisesti. Käyttäytyminen ja asenteet on perusteltava, jos niin vaaditaan (...) Jälkitraditionaaliset eli puhtaat ihmissuhteet eivät ole mahdollisia, ellei tällaista diskursiivista tilaa luoda ja pidetä yllä." (Giddens 1994, 106) 

Tässä Giddens siis painottaa feministisen liikkeen vaikutusta jälkitraditionaalisten ihmissuhteiden muokkaamisessa. Toista oli vielä vuonna 1990, jolloin feministinen liike ei mahtunut mukaan "The Consequences of Modernity"-teoksen nelikenttään modernin sosiaalisista voimista, eivätkä sen kysymyksenasettelut jättänyt näkyviä jälkiä hänen tutkimusintresseihinsä. Giddens huomautti silloin alaviitteessä "feminismin silmiinpistävästä poissaolosta" nelikentästä. Hän kysyi, miten feminismin voisi sijoittaa suhteessa moderniin ja koko kirjan teemaan, ja vastasi lyhyesti: feminismi osallistuu kuten kaikki sosiaaliset liikkeet modernin reflektiivisyyden kehittämiseen, ja tämän lisäksi feminismi käsittelee nimenomaan minän kehittämistä reflektiivisenä projektina. Ilmeisesti jonkun kriittisestä huomautuksesta syntyneessä lisäyksessä on jännittävä sokea kohta. Giddens myöntää feminismin olemassaolon, mutta ei kysy miksei se löydy hänen omasta nelikentästään. Siten ilmiselvä vastaus - se, että giddensiläisessä moderniteetin teoriassa sukupuolta ei ole teoretisoitu - jää häneltä huomaamatta. (Giddens 1990, 159-162)
  Myös Beckillä juuri muutokset naisten asemassa ("feministisen vallankumouksen maanjäristys") johtavat yksilöllistymiseen ja reflektiivisen liikkumavaran lisääntymiseen (Beck 1994, 26). Beckin mukaan naisten palkkatyö ja kaksoisura-perheet pakottavat nykyään molempia sukupuolia tee-se-itse-elämäkertoihin. Ennen perinteiset perhemuodot rajoittivat yksilöiden toimintaa, mutta loivat myös yhteisyyttä. Nykymaailmassa Beck näkee vastaavien normatiivisten mallien puutetta, tai "negatiivisia" malleja. Negatiivisuus jää tarkemmin määrittelemättä mutta tarkoittaa ilmeisesti push-effektiä: "/negatiivisia malleja/ jotka vaativat naisia luomaan ja ylläpitämään omia opiskelu- ja ammattiuriaan, koska heitä muuten uhkaa joko tuho avioerossa tai riippuvuus miehen tuloista avioliitossa - kaikkine symbolisine ja todellisine riippuvuuksineen joka tämä heille tuottaa" (Beck 1994, 13-15) Beck haluaa todennäköisesti alleviivata yksilöllisen reflektion taustaa rakenteellisissa muutoksissa. Hän näyttäisi kuitenkin jostain syystä olettavan, että naiset olisivat enemmän pakotettuja kuin halukkaita lisäämään autonomiaan. Beck jatkaa: 

"Nämä /negatiiviset/ mallit pikemminkin murtavat vallinneen yhteisyyden ja moninkertaistavat avoimeksi jäävien kysymysten määrän. Näin ne pakottavat jokaisen miehen ja naisen toimimaan ja kestämään yksilönä ja oman elämäkertansa muovaajana, elipä hän sitten avioliitossa tai ei." (Beck 1994, 15)

Tämä kuulostaa aika ylimalkaiselta avioliittoinstituution tuomien sosiaalisten ja taloudellisten pääomien vähättelyltä. Se yllättää myös suhteessa siihen, miten Beck itse vain pari sivua aikaisemmin torjui yksilöllistymistä elämän tyhjyytenä ja puutteena pitäviä yhteisöromantikkoja (Beck 1994, 14). Beck ei myöskään pohdi perinteisen ydinperheen sijalle syntyviä yhteisyyttä luovia muotoja kuten uusperheitä, yhteisöasumista, tai vahvistettuja siteitä samaan sukupuoleen tai esimerkiksi isovanhempien sukupolveen.
  Sekä Giddensillä että Beckillä huomautukset feminismistä ja naisten muuttuneesta asemasta ovat siten luonteeltaan *ex post facto-havaintoja: toisaalta naisten tai naisliikkeen saavutukset nostetaan esiin. Toisaalta ne nähdään jo johtaneen niin samanlaiseen tilanteeseen, että voi puhua (tai oikeammin jatkaa puhumista) esimerkiksi "yksilöiden" asemasta avioliitossa tai työmarkkinoilla. Sukupuoli on tullut osaksi aikadiagnostiikkaa, kuulumatta teoreettisiin työvälineisiin. Beckin huomautus siitä, että todellista tasa-arvoa on vielä mahdotonta kuvitella (1994, 27), on lähinnä retorinen - ja joka tapauksessa kaukana tutkimusohjelmasta.
  Naistutkimuksessa 80- ja 90-lukujen painopiste on sen sijaan ollut juuri tasa-arvon "mahdottomassa" kuvittelemisessa. Muuten kuin miehen kautta määritelty naiseus nähdään sekä käytännöllisenä että teoreettisena haasteena. Mielestäni feministitutkijoiden keskustelut "naissubjektista" kaikkine eri määritelmineen ja tasoineen kuvaa tätä naistutkimuksen vaihetta (ks esim Braidotti 1993, de Lauretis 1987 ja 1994). Siinä puretaan ja rakennetaan näkemyksiä yksilöllisesta ja sosiaalisesta subjektiudesta, joka ottaisi huomioon sekä sukupuolisuuden että sukupuolen sisäiset erot. de Lauretiksen näkemyksessä se olisi: 

"Subjekti joka rakentuisi sukupuolesta, mutta ei pelkästään sukupuolierolle, vaan pikemmin kielten ja kulttuuristen representaatioiden lävitse; subjekti joka syntyisi kokemuksista rodusta ja luokasta sekä seksuaalisista suhteista; subjekti joka siten ei olisi yhtenäinen vaan pikemmin moninainen, eikä niinkään jakautunut kuin kiistanalainen." (de Lauretis 1987, 2)

Toimijat tai subjektit, yksilöllistyminen tai autonominen naiseus - erilaisten painotusten takana löytää eri ideahistoriallisia perinteitä: ne vaihtelevat kehitystiet jonka kautta tutkijat ovat tulleet kiinnostuneeksi yksilöllisen reflektiivisyyden alueesta, josta sekä elämänpolitiikka että feministinen tutkimus tällä hetkellä puhuu. 
   Voi siis esittää että Giddensin ja Beckin työssä painopiste on 90-luvun myötä siirtynyt rakenteellisesta reflektiivisyydestä yksilölliseen (Lash 1994, 115-116). Sodanjälkeisen, ns toisen aallon feministisen naisliikkeen näkemykset reflektiosta ja reflektiivisyydestä lähtivät mielenkiintoisella tavalla liikkeelle päinvastaisesta suunnasta. Lähtökohta oli 60-luvulla vahvasti yksilöllisellä reflektiossa, jonka jälkeen painottui yhä enemmän rakenteiden (institutionalisoituneen naisliikkeen, akateemisen naistutkimuksen) muutosvoimaa. Tällä poliittisella ja historiallisella erolla näyttää olevan vaikutusta varsinaiseen teorianmudostukseen. De Lauretis ainakin viittaa usein nimenomaan poliittiseen osallistumiseensa, jonka takia kertaan naisliikkeen kehityskaarta tässä.
 

Suolapurkin ongelmallisuus

Uusi tiedostamisen käytäntö lähti liikkeelle toisen aallon feminismin keskeisimmästä ajatuksesta henkilökohtaisen poliittisuudesta. Se liittyy sekä kyseisen periaatteen - tai vaatimuksen - sisältöön (rutiinien ja ruumiillisuuden artikuloiminen esim. sosiologisissa ja poliittisissa konteksteissa) että sen periaatteelliseen rakenteeseen, sen tavasta kritisoida yleistä paikallistetusta käsin.
  Teesi "henkilökohtainen on poliittista" tulkittiin etenkin alussa suoraviivaisesti sisältönsä mukaan: yksityiselämän sekä yksityisen ja julkisen välisen rajan politisoinniksi. Beck ja Giddens lähestyvät yksilön reflektiivisyyttä lähinnä tässä mielessä. Ja ilman muuta modernin naisliikkeen myyttinen alkuperä on hyvä esimerkki sellaisesta reflektiosta: tarina 1960-luvun amerikkalaisten lähiöiden keittiöistä, joissa turhautuneet valkoiset kotirouvat ihmettelivät mistä he löytäisivät kaipuulleen nimeä (kunnes Betty Friedan nimesi sen "naisellisuuden harhaksi"). Naiset alkoivat puhua toisilleen elämästään ja aviomiehistään ja huomasivat saman kuvion toistuvan eri naisten tarinoissa. He loivat kuuntelemalla ja vertailemalla elämäänsä uuden näkökulman, eli reflektoivat. Nämä naiset reflektoivat ja hakeutuivat palkkatyöhön, erosivat, palasivat yliopistoihin, tai jatkoivat kuten ennen. Tärkeintä oli, että asioiden nimittämisessä ja valaistuksessa oli tapahtunut muutos. 
   Yhdysvaltalainen toimittaja Jane Kramer muistelee miten hän ensimmäisten joukossa teki reportaasin uusista naisryhmistä The New Yorker-lehteen. Hän ystävystyi joidenkin naisten kanssa, ja pyysi heidät illalliseksi kotiinsa. Illan alussa Janen mies sanoo "Missä suola on?" ja antaa Janen nousta ja etsiä hänelle suolapurkin.

"He tuijottivat miestäni, mutta järkyttyivät vuokseni. Tunsin itseni kammottavaksi teeskentelijäksi. Tunsin itseni paljastetuksi, tunsin jääneeni kiinni, surkeaksi kotirouvaksi menevissä feministivaatteissa. Naisten lähdettyä riitelimme hirveän "Miten saatoit?" ja "Mitä minä olen tehnyt?" riidan. Tietenkin olin vähemmän suuttunut hänelle kuin olin itselleni siitä etten älynnyt käskeä häntä hakemaan suolansa itse ja ylipäänsä siitä että yhtäkkiä oli merkitystä kumpi meistä haki sen." (Kramer 1996, 142)

Ystävättäret ottavat etäisyyttä, Jane suuttuu miehelleen mutta ennen kaikkea itselleen. Tämä on historiallinen hetki. Arkisen toiminnan viattomuus on hävinnyt, ainakin Janen ja ystävättärien suhteen.
   Jane Kramerin kuvaaman reflektoinnin pohjalta (sekä tietenkin otollisen taloudellisen kasvusuhdanteen avaamien työelämän mahdollisuuksien avulla) kehittyi vähitellen 70-luvun naisliike. Keittiöreflektoinnista muodostui uusi sosiaalinen muoto, tiedostamisryhmät (consciousness raising groups, CR). Niissä yksityiset kokemukset lapsuudesta, kasvatuksesta, seksuaalisuudesta ja elämänvalinnoista tuotiin esille puolijulkisessa naisryhmässä. Yksilöllinen reflektio synnytti siis uudenlaisen reflektiivisen rakenteen ja sosiaalisen käytännön.
  Entä Janen aviomies? Suomessa voi ainakin vielä, vastoin Giddensin oletusta, huoletta selittää käytöstään sanomalla "olevansa mies". Viimeksi valtakunnansovittelija Jorma Reini puolusteli television uutisohjelmassa poliisin rajua solvaamista ja poliisiauton rikkomista vetoamalla siihen, että niin tekee suuttunut suomalainen mies.  Giddensin julkaisuissa yksityiselämästä tulee ongelmallisten valintojen, sosiaalisen turvallisuuden ja itsensä toteuttamisen ristiriitojen kenttä vasta 1990-luvulla. Hänen alussa oleva lainaus viittaa siihen, että nimenomaan miesten reflektoinnissa olisi tapahtunut tai tapahtumassa diskurssiivinen muutos. Hän ei kuitenkaan pohdi miesten ja naisten historiallisesti eri "paikkaa" - eri lähtöasemia, muutospainetta, reflektiivisyyden astetta ja kehitystietä - yksilöllisessä reflektiivisyydessä. 
  Postmodernia yhteiskuntateoriaa on kritisoitu siitä, että identiteetin valitseminen tai vaihtaminen esitetään niin kuin se olisi yksilön päätettävissä ja helppo asia (de Lauretis 1994, 140-148, vrt alla*). Sama kritiikki osuu myös postmodernismia ja -strukturalismia muuten vastustaviin Giddensin ja Beckin näkemyksiin. Uudessa reflektiivisessä yksityiselämässä aviopuolisot ovat jo riippumattomia toisistaan (Beck) tai miehet olisivat suhteellisen helposti luopumassa perinteisestä identiteetistään (Giddens). Ensin asiasta ei puhuttu lainkaan, ja sitten se on jo tapahtunut.toistoa?*   
  Eräs syy tähän on todennäköisesti, ettei brittiläisillä tai saksalaisilla miehillä kerta kaikkiaan ole ollut käytettävissään samanlaista konkreettista kokemusta reflektiivisyydestä, kuin naisliikkeeseen osallistuneella teoreetikolla. (Tämä ei sinänsä tee jälkimmäisestä hienompaa ihmistä tai tutkijaa, mutta eroa lähtökohdissa on. Vastaavan esimerkin saa jos omassa elämässä vertaa niitä kausia, jolloin on pitänyt päiväkirjaa, niihin, jolloin tietenkin myös pohti elämää mutta ilman säännöllisiä puitteita.)
  De Lauretis painottaa usein juuri reflektiivisen käytännön merkitystä hänen omalle teoreettiselle ajattelulleen.

  "Se, etten voinut olla näkemättä, vaikka en pystynyt vielä jäsentämään sitä aikaisemmissa töissäni, että elokuva ja narratiiviset teoriat ovat sukupuoliteknologioita, ei liittynyt vain siihen että olin lukenut Foucaulta ja Althusseria (jotka eivät sanoneet sukupuolesta mitään) ja Woolfia ja MacKinnonia (jotka sanoivat), vaan myös että olin omana kokemuksenani omaksunut (oman historiani ja sosiaalisen todellisuuteni ja feminististen yhteisöjen sukupuolitettujen yhteisöjen kautta) feminismin analyyttisen ja kriittisen menetelmän, tiedostamisen käytännön." (de Lauretis 1987, 20) 
  
Tiedostamisen käytännöstä kehittyy feministisessä tutkimuksessa ajatus henkilökohtaisen poliittisuudesta rakenteena, tapana lähestyä elämää, tutkimusta ja poliittista toimintaa toisiaan heijastavina ja problematisoivina tasoina. Tällainen näkemys johtaa mm. tapaan paikantaa puhujaa tai kirjoittajaa. Siitä seuraa myös ruumillisuuden tärkeys ja ongelmallisuus naistutkimuksessa.
  Vastaavaa reflektiivisyyden ymmärrystä ei Giddensiltä tai Beckiltä löydy. Seurauksena on paitsi suuremmalta osin sukupuolineutraali teoria, myös tietty kuvailematta jäänyt tyhjiö "rakenteiden" ja "henkilökohtaisen" tasojen välillä. Yksilön ja rakenteiden vuorovaikutus jää usein abstraktioksi, ilman selvempää  hahmotusta esim. tiedon, mielipiteen ja toiminnan yhteyksistä toisiinsa.
  Sen sijaan, ja osittain ilmeisesti juuri oman elämäkokemuksensa kautta, reflektiivisyyteen liittyy de Lauretiksen ajattelussa kokemuksellinen käytäntö: jossain vaiheessa tapahtuva konkreettinen muutos ruumiissa, mielipiteissä tai taipumuksissa. Hän haluaa nimenomaan kuvata "rakenteiden" ja "yksilön" välistä dynamiikkaa. "Ulkoisten ja sisäisten maailmojen semioottinen liittymä*" (juncture) on prosessi, jonka de Lauretis yhdysvaltalaisen semiootikon C.S.Peircen mukaan nimittää tavaksi (habit) ja liittää ensin kokemukseen, sitten identiteettiin (de Lauretis 1987, 182; 1994, xix). Itse käytän tässä yhteydessä tavan synonyymeina myös tottumus, käytäntö ja toiminta. Tarkastelen seuraavassa de Lauretiksen semiottista teoriaa tarkemmin Lashin reflektiivisyysjaottelun yhteydessä. 
 

Äly, estetiikka, käytäntö - Lashin kritiikki reflektiivisyydestä

"Reflektiivisen modernisaation" kirjoittajista sana reflektiivisyys on selvästi ongelmallisin ja haastavin Scott Lashille. Hänen luvussaan on osittainen sama pyrkimys kuin Teresa de Lauretiksen subjektiteoriassa: reflektoivaa subjektia ei voi ottaa annettuna, vaan on kiinnostavaa miettiä mistä se koostuu. Lash kritisoi Giddensiä ja Beckiä siitä, että molempien reflektiivisyys on liian kognitiivista. Tällä hän tarkoittaa älyllistä, abstraktia reflektiota, jossa universaali, valmiiksi annettu subjekti reflektoi konkreettista tilannetta. (Lash 1994, 111) Lashin ehdottamat täydentävät reflektiivisyyden muodot ovat kaksi.
  Ensiksi, hän ehdottaa kognitiivisen rinnalle esteettistä reflektiivisyyttä. Esteettisessä reflektiivisyydessä yleinen-erityinen on käännetty päälaelleen ja oletettu universaali subjekti kritisoidaan paikallistetusta käsin. Lash löytää tällaisen ajatusmallin Nietzshen, Benjaminin ja etenkin Adornon töistä. Kyse on hänen mukaansa erilaisesta "merkkitaloudesta": kognitiivinen reflektiivisyys on käsitteellistä ja siten voimakkaasti välittynyttä (mediated), kun taas esteettinen reflektiivisyys on mimeettistä, matkivaa, ja siten välittömämpää, vähemmän välittynyttä. Lashin mukaan esimerkiksi perinteinen romaani synnyttää kognitiivisempaa reflektiivisyyttä kuin nykyajan massaelokuva, joka käyttää kuvaa ja ääntä ja kokonaisvaltaiseen aistien mobilisointiin. Kognitiivinen reflektiivisyys on tyypillistä korkeakulttuurille (Kantin ymmärryksessä), kuin taas esteettisen haaste on juuri arjen ja populaarikulttuurin vastaveto (Adornon teoretisoimalla tavalla). (Lash 1994, 135-138)
   Miksi juuri samanlaiset merkit yhdistyisivät samaan merkkitalouteen jää Lashilta perustelematta. Toinen ongelma on että hänen jakonsa kognitiiviseen ja esteettiseen, korkea- ja populaarikulttuuriin seuraa länsimaiselle ajattelulle tavanomaisia vastakohtia.
  Esseessään "Semiotiikka ja kokemus" de Lauretis (1984, 159-186) varoittaa tällaisen teoreettisen *"haarukan" luomisesta. Välillä jopa päinvastaisista pyrkimyksistä huolimatta lopputulos on usein sama vanha kaksijako, jossa epärationaalinen, tiedostamaton, ruumiillinen ja naisellinen sijoittuvat symbolisen ja vakavan kulttuurin vastapariksi.
  Esimerkkinä tästä de Lauretiksen essee ottaa semiotiikan eri koulukunnat. Umberto Econ semiotiikka tutkii sosiaalista merkityksenantoa, rajaten tietoisesti pois mm. psykoanalyysin ja ylipäänsä merkityksenantajan ruumillisuuden. Tämä johtaa de Lauretiksen mielestä siihen, että Econ semiotiikka on sukupuolineutraalia tavalla, joka epäsuorasti ottaa miehisen subjektin normiksi. Toista koulukuntaa edustaa mm. Jacques Lacanin ja Julia Kristevan psykoanalyysia ja lingvistiikkaa hyödyntävä, ruumillisesta subjektista kiinnostunut semiotiikka, jossa juuri sukupuoli, seksuaalisuus ja tiedostomaton ovat avainasemassa. Näissä teorioissa kysymys identiteetistä asetetaan ruumiin ja kielen kautta. De Lauretis kuitenkin huomauttaa, että 

"subjektiudessa kyse ei ole vain (...) 'puhuvasta subjektista', vaan subjekteista jotka puhuvat ja kuuntelevat, kirjoittavat ja lukevat, tekevät ja katsovat elokuvia, työskentelevät ja leikkivät, jne.: jotka siis ovat samanaikaisesti (*concurrently) ja usein ristiriitaisesti mukana moninaisissa kokemuksissa, käytännöissä ja diskursseissa, joissa subjektiivisuus ja sukupuoli rakennetaan, ankkuroidaan, tai uusinnetaan." (1984, 169-170) 

De Lauretis on siis huolissaan "sosiaalisen" ja "subjektiivisen", kulttuurin ja luonnon välisestä metodologisesta tyhjiöstä, tai "teoreettisesta Berliinin muurista"* (1984, 171). Scott Lash on myös itse tyytymätön siihen, että hänen esteettinen reflektiivisyys pelkästään kääntää kognitiivisen reflektiivisyyden maailmankuvan päälaelleen. Hän huomauttaa, että molemmat reflektiivisyyden tyypit ottavat subjektin liian annettuna ja liian individualistisena. Kumpikaan ei esimerkiksi pysty kuvaamaan "yhteisön" (communityn) syntyä. Kuitenkin uusi reflektiivinen yhteisöllisyys on tyypillistä nykyajalle, ja ilmenee sekä eurooppalaisen äärioikeiston nationalismissa että uusissa sosiaalisissa liikkeissä. Siksi Lash kaipaa

"hermeneuttista uudelleentulkintaa joka välttää sellaiset /kognitiiviselle ja esteettiselle tyypilliset/ kategoriat kuin toimijat ja rakenne, subjekti ja objekti, kontrolli ja satunnaisuus sekä käsitteellinen ja mimeettinen". (Lash 1994, 144) 
Toisena kontribuutionaan Lash ehdottaa siksi yhteisöllisen reflektiivisyyden käsitettä. Tämä perustuisi ennen kaikkea jaettuun käytäntöön. Yhteisöllinen reflektiivisyys asettaisi myös rajoja esteettisen reflektiivisyyden jatkuvalle kyseenalaistamiselle. Lash esittää, että emme ehkä tarvitse enää faustilaisia kroonisia epäilijöitä, vaan "elvyttämisen hermeneutiikkaa", joka ei jatkuvasti olisi siirtämässä /Lykkäämässä? ja kiistämässä/201 ja kieltämässä merkityksiä" (Lash 1994, 146). Yhteisöllinen reflektiivisyys viittaa hänellä merkitysten juurtamiseen, paikantamiseen, alakulttuurien lihaan ja vereen.
 
 
 

Tulkinta muuttuu lihaksi. de Lauretiksen subjektinäkemys.

Yhteys reflektiivisyyden ja "yhteisön" - yhteiskunnallisen toiminnan - välillä on samalla lailla avainasemassa de Lauretiksen subjektinäkemyksessä. Ratkaisu on kuitenkin erilainen: missä Lash erittelee erilaisia reflektiivisyyden muotoja, de Lauretis etsii yhtä, vaikka moninaista prosessia, johon sisältyisi kaikki elementit.
  Tässä on syytä lyhyesti palata de Lauretiksen Umberto Eco-luentaan. Scott Lashin mielestä eri reflektiivisyyden muotojen totuusyhteys (access to truth) on seuraava: kognitiivista reflektiivisyyttä vastaa "semiosis", esteettistä "mimesis" ja yhteisöllistä "paikannetut* situated käytännöt". Sanan "semiosiksen" kohdalla Lash viittaa mm. Ecoon. Semiosiksessa merkitykset tuotetaan Lashin mukaan "saussurelaisittain languen eri elementtien erojen, valenssien ja yhtäläisyyksien kautta. Mimesis sitävastoin merkityksellistää "ikonisesti", samankaltaisuuden välityksellä." (1994, 138)
  Econ semiosiksen käsite on kuitenkin peräisin C.S.Peirceltä (de Lauretis 1984, 172). Eikä Peircin semiosis viittaa vain kieleen, vaan koko merkityksenannon ja tulkinnan prosessiin. Siinä "saussurelainen langue", lingvistiset merkkijärjestelmät, on osa laajempaa kokonaisuutta, johon sisältyy sekä merkkejä tulkitseva ihminen että ne objektit, johon merkit viittaavat. (Semiosikseen kuuluvat myös sekä symbolit, ikonit että indeksit.) /TARKISTA MÄÄTTÄNEN/ 
  Lashin selvästi Peircevastainen semiosiksen tulkinta on mahdollisesti peräisin juuri Econ tavasta tahallaan rajata ruumillisuus pois semiotiikan kentältä. De Lauretis palaa sen sijaan Peirceen hahmotakseen niitä leikkauspisteitä, joissa merkit muuttuvat tulkinnoiksi, tavoiksi ja toiminnaksi.
  Puhuessaan älyllisen käsitteen (intellectual concept) merkityksestä, Peirce erittelee de Lauretiksen mukaan kolme erilaista vaikutusta, joita merkki voi synnyttää tulkitsijassa. Ensimmäinen on merkin herättämä tunne. Esimerkki voi olla musiikin vaikutus tai maalauksen herättämä mielentila. Toinen vaikutus on käsitteen tuottama energia - joku liike tai ponnistus lihaksissa tai aivotoiminnassa. Kolmas mahdollinen vaikutus on uusi tottumus tai tapa. Tavan muutos (habit-change) merkitsee Peircelle väljästi muutosta yksilön mielipiteissä, taipumuksissa tai toimintavalmiudessa, "henkilön toimintasuuntausten muuttumista". (de Lauretis 1984, 174)
  Olennaista on, että käsitteen tuottama edeltävä vaikutus aina sisältyy seuraavaan vaikutustyyppiin. Energeettiseen tulkintaan sisältyy aina emotionaalinen vaikutus, ja uuteen taipumukseen sisältyy välttämättä saman merkin herättämä tunne sekä energeettinen lataus. (Sen sijaan kaikki vaiheet eivät välttämättä toteudu merkkien tulkinnassa. Periaatteessa äärettömät uudelleentulkinnat ja reflektiot pelkästään voivat synnyttää uuden tavan eräänlaisena hetkellisenä kiintopisteenä.) (de Lauretis 1984, 174)
  De Lauretiksen Peirce-luennassa merkitykset juurtuvat ruumilliseen ja psyykkiseen, tunteisiin ja yhteisöön. Scott Lashin ajatus eri reflektiivisyyksistä on tässä vailla mieltä: tunne ja älyllinen työ, yksilöllinen reflektio ja valmius sosiaaliseen toimintaan ymmärretään päinvastoin eri linkkejä saman henkilön reflektoidessa mahdollisesti jopa samaa asiaa. 
  Giddens esittää lyhyen mutta samansuuntaisen kritiikin Lashille:  "/S/ellaisena kuin minä institutionaalisen reflektiivisyyden ymmärrän, sillä on käytännössä aina joku suhde tunteisiin; se ei suinkaan ole vain 'kognitiivista'." (Giddens 1994, 197). Näkemys tunteesta ja älystä saman kokonaisuuden erilaisina mutta tietyssä järjestyksessä toisiinsa sisältyvinä osatekijöinä on kuitenkin ilmeisen vaikea toteuttaa.  De Lauretiksen Peirce-sovellutus ei ole juurikaan levinnyt, vaikka se mielestäni edustaa sekä tervettä järkeä että analyyttista terävyyttä.  Lopuksi annan esimerkin siitä, miten de Lauretis itse soveltaa integroivaa erotteluaan. 
 

Tuote, toiminta ja fantasia

Scott Lash kuvailee lyhyesti itse- ja rakenteellisen reflektiivisyyden välistä eroa sillä, että ensimmäisessä reflektoidaan itseään, ja toisessa rakenteiden ehtoja (Lash 1994, 115). Tällainen erottelu on tietenkin pohjimmiltaan mielivaltainen: yksilön reflektoidessa rakenteiden ehtoja hän voi samalla myös itse muuttua, ja itse-reflektointiin voi sisältyä rakenteiden pohtimista. Teresa de Lauretiksen ja muiden feminististen teoreetikoiden erilaiset subjektinäkemykset ovat tarkempi kartoitus tällaisen sekä yksilöllisen että rakenteellisen reflektiivisyyden aineksista. Miten esimerkiksi pornografinen kuva voi vaikuttaa naiskatsojan näkemyksiin itsestään ja muista? 
  Naisliikkeen perinteinen suhtautuminen pornografiaan oli ymmärtää sitä naisia sortavana miehisenä fantasiana. 1970-luvulla pornoa kritosoitiin siitä, että se hyödynsi ja lisäsi naisiin kohdistuvaa vihaa ja väkivaltaa, ja edusti seksuaalisuutta joka oli kaukana ainakin naisten todellisista emotionaalisista tarpeista. Jotkut feministit näkivät suoran yhteyden pornon ja raiskausten välillä ("pornografia on teoria, raiskaus käytäntö"). Tämän pornovastaisen naisliikkeen keulahahmoihin kuuluvat vieläkin Catherine MacKinnon ja Andrea Dworkin (1981).  
  1980-luvun feminismissä voi nähdä siirtymää sorron tiedostamisesta osallisyyllisyyden (complicity) tiedostamiseen (de Lauretis 1987, 10). Pornografian suhteen se tarkoitti, ettei naisia enää nähty pelkästään pornoteollisuuden uhreina: jotkut heistä myös kuluttivat pornografiaa, tai työskentelivät seksiteollisuudessa näyttelijöinä tai jopa tuottajina. Pornomyönteiset naiset vaativat heidänkin henkilökohtaisten kokemustensa huomioimista ja kunnioittamista naisliikkeen sisällä.
   Mm. vastaavien kritiikkien seurauksena nais- ja kulttuuritutkimuksessa syntyi keskustelu lukevan tai katsovan (nais)subjektin tulkintatavoista. Varsinkin elokuvatutkimuksessa pohdittiin katsojan eri samaistumismahdollisuuksia - omaan sukupuoleen, toiseen sukupuoleen, kameraan, tilanteeseen, jne. "Osasyyllisyydestään" valtaan ja ideologioihin tietoista naissubjektia kuvailtiin sellaisilla käsitteillä kuten uudelleen luenta, seuraaminen, linjojen leikkiä, naamioitumista, riitasointuja (ks esim. Braidotti 1993, 27-30; Heinämaa 1996, 157-173). Kieltämisen ja sensuurin sijasta ehdotettiin vaihtoehtoisten rakenteiden luomista, fantasioiden työstämistä ja näkökulmien vaihtelua.  
  Kommentoidessaan feminististä keskustelua pornografiasta de Lauretis polemisoi Judith Butlerin "The Force of Fantasy" artikkelia vastaan (de Lauretis 1994, 143-148). Butlerin mukaan pornovastaisten feministien argumentit ovat sukua yhydsvaltalaiselle uusoikeistolle, jotka pornografian ohella pyrkivät sensuroimaan mm. modernia taidetta. Butler osoittaa, miten molempien ajatustapojen ongelma on, että ne samaistavat fantasian toimintaan. Kuvan herättämät tulkinnat ja assosiaatiot ovat kuitenkin aina osittain ennakoimattomia. Ja itse tulkinta on tavallaan vastakohta toiminnalle, sillä se reflektoi ja kyseenalaistaa toiminnan edellytyksiä ja muotoa. (Butler 1990, 113, lain. de Lauretis 1994, 145)
   De Lauretis yhtyy osittain Butlerin kritiikkiin, mutta näkee hänen ymmärryksensä fantasiasta liian optimistisena ja mielivaltaisena. Äärimmilleen vietynä se merkitsisi, että jokainen ihminen voi miltei vapaasti valita oman "roolinsa" pornografisessa fantasiassa, eikä pornografialla tai siihen samaistumisella voi olla haitallisia vaikutuksia seksuaaliseen käyttäytymiseen. Kuten aikaisemmin jo mainitsin, hänen mielestään postmodernia ajattelua luonnehtii joskus tällainen näkemys helpoista identiteetinvaihdoista. De Lauretis uskoo sen johtuvan mm. siitä, että teoriat psykoanalyysin seksuaalisesta subjektista kuin huomaamatta siirretään koskemaan ihmisyksilön sosiaalista toimintaa tai poliittisia subjekteja. (de Lauretis 1994, 146)
  Fantasiassa on suurempi liikkumavara kuin sosiaalisessa yhteisössä, ja ihmisen identiteetti koostuu molemmista alueista. Vaikka ihmisen tiedostamaton, fantasioiden subjekti (subjectivity) on torjunnan ja ambivalenssin merkitsemä, niin samalla ihmisellä voi olla myös tietoisiin valintoihin ja ryhmäidentiteettiin perustuva sosiaalinen subjekti (subjecthood). (De Lauretis 1994, 147) De Lauretiksen mukaan uudet yksilölliset fantasiat voivat vaikuttaa myös sosiaaliseen identiteettiin, mutta se tapahtuu aikaa vaativan, eletyn kokemuksen kautta. Sekä yksilösubjektiivinen että sosiaalinen identiteetti ovat sukupuolisia, mutta eri lailla (toista voi esim. lähestyä psykoanalyyttisesti, toista vaikkapa sukupuolijärjestelmän viitekehyksen kautta).  
  Butler kritisoi pornovastaista feminismiä siitä, että se näkee fantasiat ja käyttäytymisen samana asiana. De Lauretis kritisoi puolestaan Butleria siitä, että tämä samaistaa painotuotteen sosiaaliset merkitykset ja sen saamat tulkinnat fantasioissa. 

"Toinen puoli sivuuttaa fantasian subjektissa herättämiä, mahdollisesti moninaisia vaikutuksia suhteessa /sosiaaliseen/ representaatioon; toinen sivuuttaa subjektin sisäisiä ristiriitoja ja kieltää fantasian vaikutukset toimintaan". (de Lauretis 1994, 146)

De Lauretiksen analyyttisessä kolmijaossa - representaatio, fantasia, toiminta - löytää analogian peircelaiseen näkemykseen tulkinnan yhteydestä tapaan ja toimintaan. Kognitiivinen ja esteettinen, tunne ja äly, tai yksilöllinen fantasia ja poliittisesti korrekti mielipide, ovat eri tasoisia ilmiöitä, jotka kuuluvat samaan tulkintaprosessiin. Subjektiiviset ja sosiaaliset tulkinnat ruumiillistuvat eri voimakkuudella toimintavalmiuksien muodossa. Tapahtumaketju on häilyvä, mutta ei sattumanvarainen.
 

Reflektio ja ennakointi

De Lauretiksen subjektinäkemys on tietenkin yksi monesta mahdollisesta teoriasta minäkuvan (tai miksei habituksen) muodostumisesta. Vaikka se ei ole suoraan sidottu modernisaatiokeskusteluun, se kuvaa juuri reflektiivisen minän rakennetta. Myös itse teorianteko - yllä olevassa esimerkissä koko Dworkin-Butler-Lauretis positioiden ympärillä käyty keskustelu - on esimerkki elämän intiimimpien puolien tuomisesta julkisuuteen ja perusteltaviksi (Giddensin sanoin), eli elämänpolitiikasta.
  Selvin ero "sosiologian" ja "naistutkimuksen" välillä on tässä (tietenkin subjektiivisessa ja sattumanvaraisessa) vertailussa löytynyt tiedontuotannon puitteiden näkemyksistä, poliittisen toiminnan ja tunteiden suhteesta tutkijan tekstiin. Tämä ero heijastuu myös esitystyyliin, puhetapaan. De Lauretiksen subjektinäkemys ei ole pelkkä kuvaus jostain olemassaolevasta tilasta, vaan myös eräänlainen opaskirja siihen, millä eri lailla voi ryhtyä työstämään esim. suhdettaan pornografiaan. Tällainen tiedon muoto on pikemmin kartta kuin valokuva.
   Giddens, Beck ja Lash puhuvat toki sosiologian reflektiivisyydestä, sen ongelmallisesta asemasta sekä asiantuntijajärjestelmänä että kriittisenä diskurssina, tai tiedon paikantamisen tarpeesta. Verrattuna heihin, de Lauretiksen avoin lähtökohtien esittely johtaa kuitenkin päämäärienkin avoimempaan hahmottamiseen. Siten hänen ja useiden muiden feministiteoreetikoiden tuotannossa avainsana ei itse asiassa ole niinkään reflektio ja reflektiivisyys, vaan ennakointi, tulevien käytäntöjen ja ajatusmallien hahmottamista.
   Johtuuko tämä tyyliero siitä, että naistutkimus olisi "ideologisoitunutta"? Minusta tämä on liian helppo vastaus. "Reflektiivisen modernisaation" näkemykset ovat osittain toivotun asiantilan esittämistä todellisuutena, mikä voi olla vaarallisempi ideologia kuin omien tavoitteiden selkeä esiintuominen. Syynä samanlaisten näkemysten erilaisen esitystapaan voisi sen sijaan jällen etsiä juuri alussa pohtimastani eroista kirjoittajien omassa reflektiivisessä kokemuksessa. Naistutkimuksen nykyinen ennakoiva sävy syntyy osittain siitä, että yksilöllisen reflektion, yhteisöllisen reflektiivisyyden ja yhteiskunnallisen toiminnan väliset linkit* ovat sillä kentällä tällä hetkellä vahvempia.
 
 
 

Lähteet 

Tutustuin Teresa de Lauretiksen teksteihin Tuija Pulkkisen Kristiina-instituutissa 1993 pitämässä seminaarissa, ja häneltä olen saanut myös tiedot de Lauretiksen taustasta. Kirsti Määttäsen vetämä C.S.Peirce-lukupiiri (1995-96) tarjosi paljon välttämätöntä apua Peircin ajattelun ymmärtämisessä, etenkin semiosiksen ruumillisten ja empiiristen ulottuvuuksien kannalta.         

Beck, Ulrich (1994) 'The Reinvention of Politics'. Teoksessa
 Beck, Giddens & Lash: Reflexive Modernization. Politics, tradition and aesthetics in the modern social order, 1-55. Cambridge: Polity Press.
Beck, Ulrich, Giddens, Anthony & Lash, Scott (1994) Reflexive
 Modernization. Politics, tradition and aesthetics in the modern social order. Cambridge: Polity Press. 
Beck, Ulrich, Giddens, Anthony & Lash, Scott (1996) Nykyajan
 jäljillä. Refleksiivinen modernisaatio. Suomentanut Leevi Lehto. Tampere: Vastapaino.
Boucht, Birgitta & Nyström, Carita (1975) Denna värld är vår!
 Handbok i systerskap. Helsingfors: Boklaget.
Boucht, Birigitta, Nyström, Carita, Rotkirch, Anna & Serrano,
 Maria (1991) Postfeminism. Esbo: Draken.
Braidotti, Rosi (1993) Riitasointuja. Tampere: Vastapaino.
Butler, Judith (1990) 'The force of fantasy: Feminism,
 Mapplethorpe, and discursive excess'. d i f f e r e n c e s: A Journal of feminist cultural studies, 2:2, 105-125. 
de Lauretis, Teresa (1984) Alice Doesn't: Feminism, Semiotics,
 Cinema. Bloomington: Indiana University Press.  
-- (1987) Technologies of Gender. Essays on Theory, Film, and
 Fiction. Bloomington: Indiana University Press.
-- (1994) The Practice of Love. Lesbian sexuality and perverse
 desire. Bloomington: Indiana University Press.
Dworkin, Andrea (1981) Pornography: Men possessing women. New
 York: Seal.
Goldman, Emma (1976) Anarkistiska minnen. Kungälv: Bokförlaget
 Korpen.
Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs and Women. The
 Reinvention of Nature. London: Free Association Books. 
Juno, Andrea (1991) 'Annie Sprinkle'. RE/SEARCH N 13, 23-40.
Giddens, Anthony (1990) The consequences of Modernity. Stanford
 University Press. 
Giddens, Anthony (1994) 'Living in a Post-Traditional Society'.
 Teoksessa Beck, Giddens & Lash: Reflexive Modernization. Politics, tradition and aesthetics in the modern social order, 56-109. Cambridge: Polity Press.
Giddens, Anthony (1996)
Kramer, Jane (1996) 'The Invisible Woman'. The New Yorker,
 February 26 & March 4 (Special Women's Issue), 136-141.
Kristeva, Julia (1996) Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et
 limites de la psychanalyse I. Paris: Fayard.

Lash, Scott (1994) 'Reflexivity and its Doubles'. Teoksessa
 Beck, Giddens & Lash: Reflexive Modernization. Politics, tradition and aesthetics in the modern social order, 109-173. Cambridge: Polity Press.
Lykke, Nina & Braidotti, Rosi (1996) Between Monsters, Goddesses
 and Cyborgs. Feminist Perspectives on Science and Technology. 
Pulkkinen, Tuija (1996) The Postmodern and political agency. *
*Rotkirch, Anna (1997) 'Varför Larry Flynt inte handlar om
 tryckfriheten'. Ny Tid **, 12.
Stern, Daniel N. (1985) The Interpersonal World of the Infant. A
 View from Psychoanalysis and Developmental Psychology. Basic Books.
 
 
 

To the beginning * Till början * Alkuun