La modernización, entendida como un proyecto encabezado por el Estado-nación para crear una sociedad integrada, capitalista y de bienestar general, ha entrado en crisis en el Occidente. No sólo el Estado ha perdido - o cedido - mucho de soberanía política y capacidad económica de proveer el bienestar social a los mercados mundiales, sino también ha perdido su legitimidad moral. Pues la modernización ha sido un proyecto homogeneizador para construir una cultura nacional, lo que ha llegado cuestionado por la globalización cultural y por las múltiples voces de diversidad dentro de cada una de las sociedades. Frente a las minorías étnicas, culturales y sexuales y sus reivindicaciones políticas y culturales, ya no se puede hablar sobre una cultura nacional única y unida con mucha credibilidad en ningún país del mundo.
El contexto de la modernización en México ha sido, desde luego, bastante diferente de ello en los países de Europa occidental y en el resto de la América del Norte, debido a los recursos y capacidades menores del Estado y sus agentes modernizadores. Además, aunque la homogeneidad cultural es un mito y una representación ideológica en cualquier país, en México la diversidad cultural es sumamente grande y fácilmente reconocible por la amplia gama de diferentes lenguas habladas dentro de las fronteras de la república. A pesar de estas dificultades, al Estado mexicano no le han faltado esfuerzos para seguir el modelo modernizador de los países desarrollados. Así la tarea más importante para el gobierno mexicano, aparte de la modernización económica, ha sido la integración de las diversas etnias a la cultura nacional, o sea, la mestización de los indígenas.
En este trabajo observo, cómo la identidad indígena ha cambiado con y reaccionado a las fuerzas de la modernización, manifestaciones de las intenciones del Estado-nación de integrar a los pueblos indígenas económicamente (la infraestructura, la capitalización de la agricultura) y culturalmente (la educación) al proyecto nacional. Esto será el tema del capítulo 2. No obstante, este proyecto ha llegado afectado por las fuerzas de la globalización en México como en el resto del mundo, y así trataré de analizar en el capítulo 3, qué consecuencias ellas han causado al proyecto de modernización y, sobre todo, a la identidad indígena. La globalización es entendida aquí como un proceso complejo que tiene aspectos económicos (la producción e interdependencia global), políticos (la pérdida de soberanía nacional, el neoliberalismo), sociales (la movilidad creciente de individuos, la sociedad civil y global fortalecida) y culturales (el flujo de información acelerado e influencias culturales trasnacionales), muchas veces ambiguos y hasta contradictorios, pero que en todos casos afecta tanto a los Estados como a los individuos y sus identidades en la escala mundial.
En este contexto de la modernización tardía y debilitada, y de la globalización cada vez más fuerte, surgen los nuevos movimientos sociales y organizaciones indígenas, que serán el tema del capítulo 4. Aquí observaré, cómo los movimientos y la nueva intelligentsia indígena son productos de las fuerzas nacionalistas e integradoras así como globales, y cuál es el proyecto que ellos asumen para construir una nueva realidad social - con implicaciones para la identidad indígena. En el capítulo 5 trataré de concluir refiriendo a los capítulos anteriores y haciendo una síntesis de la situación en que se construye la identidad indígena actual.
Al fin, hay un problema esencial en observar la identidad indígena en una sociedad donde existen 56 lenguas indígenas más varios dialectos de ellas que son muestra de la diversidad cultural dentro del país. De hecho, hablar sobre una identidad indígena sea tal vez igualmente falso como hablar de una identidad nacional. Uno de los objetos de este trabajo es, por lo tanto, preguntar si existe - o si puede existir - una identidad indígena o únicamente una identidad mixteca o maya o purépecha etc. ¿Existe, pues, una indianidad compartida o sólo experiencias colectivas aisladas? Sin dar respuesta a este problema, a lo mejor la legitimación para escribir en este trabajo sobre la identidad indígena y no sobre la identidad tlapaneca (que en sí podría ser una generalización demasiado imprecisa) proviene del hecho de que todos los pueblos indígenas y sus identidades están bajo de la influencia de las fuerzas observadas - la modernización, la globalización y los movimientos sociales tocan en algún grado a todos los indígenas. Por eso, admitiendo la generalización acaso excesiva, trato a los indígenas de México como un ejemplo de la situación en que las minorías étnicas se encuentran en el mundo globalizado.
La identidad indígena es, entonces, entendida aquí no esencialmente como algo que unifica a todos los pueblos indígenas de México sino como una identidad cultural. Como escribe López Gómez (1994, 118) la identidad cultural surge de la experiencia compartida de ser un miembro de la cultura, e incluye un sentido de la pertenencia a un grupo social; una cosmovisión colectiva; una asimilación natural de normas, valores y prácticas; una distinción de lo propio y de lo ajeno; y un discurso social común en relación con la lengua, las tradiciones y el territorio. Podríamos añadir la importancia de una memoria colectiva (Cassigoli 2004) que es el pasado vivo en el presente y que crea el vínculo entre el individuo y el grupo social a través de las experiencias compartidas.
Si la modernización es entendida como un proyecto del Estado-nación del siglo XX, la idea detrás de sus políticas modernizadoras ha sido promover un progreso económico y social en todo el país. Porque los indígenas han sido percibidos como obstáculos para la modernización de la sociedad (Gutiérrez 2001, 131), se ha visto necesario lo que Bonfil Batalla (1990, 200) llama la desindianización de los indígenas. Esto ha significado para los indígenas cambios en su economía (nuevas técnicas de agricultura, creciente producción para los mercados nacionales e internacionales, presencia de empresas trasnacionales); un proceso de urbanización (trabajo industrial en los urbes); en creciente intercambio económica y cultural con la sociedad mestiza (la infraestructura, los medios de la comunicación); una especialización las instituciones sociales (la secularización); y la creciente educación (escuelas públicas, profesionalización).
Es evidente que la modernización ha operado en diferentes niveles, cambiando las circunstancias de la vida cotidiana y así indirectamente la identidad de los indígenas. En totalidad estos esfuerzos modernizadores del Estado mexicano se llaman el indigenismo que ha sido una explícita intención de crear una cultura nacional compartida, la escuela rural siendo la medida principal de la aculturación de los indígenas (Gutiérrez 2001, 129, 132). Así, por ejemplo, los libros escolares de la historia nacional presentan el mestizaje como el origen de todos los mexicanos, el español como la lengua franca y restan poca importancia a la herencia cultural prehispánica (op. cit. 111). En el plano cultural, el indigenismo experimentó un cambio discursivo con la fundación del Instituto Nacional Indigenista (INI) en los años 40, y desde entonces la meta expuesta de las instituciones nacionales era una modernización sin destrucción de la personalidad étnica (op. cit. 135). Aparte de las paradojas de tal proyecto a la vez modernizador y preservador de tradiciones, resulta evidente que las otras fuerzas de la modernización, como los cambios económicos, no cedieron de tener influencias graves a los pueblos indígenas.
Citando a Stavenhagen , López Gómez (1994, 129-130) enlista tres tipos de reacciones que la modernización acarreaba: la aculturación (migración, trabajo en el urbe, rechazo de la indianidad), la participación en programas de desarrollo social (aceptación de desaparición de manifestaciones culturales) y la resistencia. Aunque la resistencia a los procesos de la modernización podía ser manipulada por los caciques locales para proteger la estructura tradicional de la sociedad indígena, ésta sacaba su fuerza esencialmente de la identidad (op. cit. 130-131). Durán (1990, 236), a su vez, opina que la identidad indígena ha sido caracterizada por la resistencia de la asimilación desde la conquista española, sin embargo, no ha sido inmune a las influencias externas. La verdadera fuerza de la identidad indígena para mantenerse separada de la identidad mestiza ha sido, por lo tanto, su capacidad de guardar la cohesión a través de la adaptación de símbolos culturales, información y conocimientos externos a su propio beneficio (op. cit.; Gutiérrez 2001, 73). No obstante, las dos otras respuestas a la modernización no han desaparecido, continuando la tendencia de desindianización de los indígenas acarreada por la emigración forzada, el indigenismo, el racismo, la educación y la penetración ideológica (Bonfil Batalla 1990, 200), todos aspectos del proyecto modernizador del Estado-nación en el siglo XX.
Según el juicio de Gutiérrez (2001, 134), el proyecto del indigenismo en México siempre fue irrealista tomando en cuenta los limitados recursos del Estado. La falta de recursos para los proyectos modernizadores del campo, como la educación rural y apoyos para la agricultura, agravaba a partir de los años 70 con los problemas económicos del país que culminaron en la crisis de la deuda en 1982. El papel del Estado como el modernizador económico de la agricultura disminuyó significantemente después de la crisis, ya que, por la falta de dinero y por la nueva ideología adoptada, el neoliberalismo, el gobierno acabó con su apoyo al campo (Collier 2001b, 295). Así, el Estado mexicano dejó de ser un agente activo para apoyar y dirigir el desarrollo de la modernización en el campo y entregó este papel a los mercados globalizados.
El impacto de las fuerzas de la globalización significaba para el campo una orientación cada vez mayor a los mercados internacionales y la presencia creciente de las empresas trasnacionales. Al mismo tiempo que agravaban las dificultades de la agricultura en pequeña escala, que solían ejercer los indígenas, crecía la importancia económica del turismo internacional. En su estudio sobre la producción artesanal en España rural, Aguilar (2003, 422) señala cómo las artesanías y su mercantilización son un ejemplo de la manera en que una cultura local pone creciente énfasis sobre sus bienes culturales para ser atractiva para los turistas. Con el aumento del turismo, la heterogeneidad cultural llega a ser vista como un valor e impulsa a hacer una recreación "exótica" de la identidad local. La globalización económica, entonces, fomenta tanto la homogeneización de la producción como la diversidad cultural, pero dirige la identidad cultural hacia su mercantilización.
Con la globalización económica se fortalecen no sólo los factores que promueven la emigración del campo (los problemas agrícolas) sino también los factores que atraen migrantes. Las maquiladoras de la frontera y los campos y las ciudades de Estados Unidos atraen un interminable flujo de migrantes indígenas que buscan una supervivencia fuera de su lugar de origen. La migración, así como la urbanización en la época del auge de modernización, presenta un desafío para la identidad indígena: en un nuevo entorno fuera del pueblo natal, ¿cómo de mantiene el sentido de pertenencia cultural?
La historia del capitalismo ha sido, desde luego, una sucesión de grandes desplazamientos, empezando con los esclavos africanos introducidos a América Latina (y no cabe olvidar las constantes migraciones de los pueblos indígenas en la era prehispánica). Para Cassigoli (2004) la movilidad, de hecho, ha sido un factor constitutivo de la cultura latinoamericana. Tal vez, entonces, el desarraigo económicamente forzado no signifique la desaparición de culturas locales, sino una nueva fase en su desarrollo. Clifford (1999) ve la migración como una forma de la experiencia de diáspora, la importancia de cual destaca en el mundo contemporáneo. La diáspora es caracterizada por la memoria de y por las relaciones vivas con la tierra de origen (op. cit. 303), y estas relaciones no sólo son económicas (las remesas en el caso de los migrantes) sino emocionales y culturales. Así, la vida y las personas que el emigrante ha dejado físicamente atrás, continúan siendo tan importantes como ellos que encuentra diariamente, y se forman una parte esencial de su vida cotidiana en la diáspora en que están presentes la memoria de la tierra de los antepasados y la convicción de regresar a ella. La celebración de fiestas patrias del pueblo natal y la fundación de escuelas bilingües en las ciudades fronterizas sobre las que comentaba Carolina Sánchez (2004) son un buen ejemplo de que la identidad cultural se mantiene en nuevas circunstancias. En este sentido, la imagen tradicional de una cultura caracterizada por límites físicos fijos llega cuestionada por las experiencias de migración con las cuales sucede no sólo un desplazamiento de individuos sino también de culturas.
La identidad cultural no es, desde luego, una construcción monolítica sino se encuentra en un estado de cambio continuo. La migración significa una posibilidad de tener cierto alejamiento de la cultura natal y puede ser una experiencia de liberación. Por ejemplo, en el caso de las mujeres emigrantes, establecerse en un nuevo entorno cultural puede sacar las costumbres patriarcales de la comunidad de procedencia a una nueva luz - aunque la dependencia de y el sometimiento a los círculos patriarcales pueden también agravarse en la nueva situación vulnerable (Clifford 1999, 317-318). De todo modo, con la migración, la identidad se vuelve a contener nuevos factores, como una identidad urbana, trabajadora y jornalera (Sánchez 2004). La nueva situación social del migrante tiende a promover una nueva conciencia y puede dar paso a la solidaridad y coaliciones entre diferentes grupos étnicos (Clifford 1999, 319). Así, la migración posibilita el fortalecimiento de una identidad indígena general, cuando un migrante se encuentra en una situación similar con otras indígenas mexicanos, aunque eso no sea garantizado.
La migración no es la única manera en que las culturas indígenas llegan en el contacto con otras culturas. Clifford (1999, 42) presenta el término culturas viajeras para destacar las diversas formas en que todas las culturas están en contacto con otras. Estos viajes son, desde luego, tanto físicos (los turistas, las mercancías) como simbólicos (los medios de la comunicación) y se intensifican por la globalización cultural. Así, tanto la migración como la globalización cultural hacen que la cultura indígena sea atravesada constantemente por la cultura occidental. Esto fenómeno lleva a cabo una conciencia global; un lugar, una cultura o una identidad están influidos por fuerzas locales, nacionales y globales que producen lo que Ortiz (1996, 9) llama una territorialidad sin raíces. Eso no quiere decir que un lugar específico pierda su importancia sino que lo nacional y lo global se encuentran su significado sólo en una experiencia local y cotidiana. Asimismo, el lugar determinado ya no es definitivo para una identidad cultural, ya que ésta puede ser construida simbólicamente, como lo muestra la experiencia de diáspora. Para la identidad indígena estos viajes culturales significan, por un lado, que la comunidad pierde su lugar en el centro del universo (la conciencia global, la migración), y por otro lado, que la interacción simbólica con otras culturas llega parte de la vida cotidiana.
Con la globalización la cultura indígena, entonces, llega a una interacción intercultural cada vez más profunda por los diferentes procesos tanto económicos (la influencia creciente de las empresas trasnacionales, el turismo, la migración) como culturales (los medios de la comunicación). Es evidente que estos procesos causan cambios en la cultura así como en la identidad indígena, pero, si adoptamos la definición de la cultura de Clifford, según que ella es caracterizada por los viajes continuos, el cambio es una parte natural de la cultura. De hecho, la cultura y la identidad se encuentran su sentido en la interacción con otras culturas, ya que basan en las diferenciaciones entre lo propio y lo ajeno. Por eso, la interacción cultural puede ser vista como una manera de fortalecer el sentido individual de la pertenencia cultural. Sin embargo, esta interacción pasa en un contexto social, donde existen siempre posiciones desiguales. El intercambio cultural de hoy está plagado por la hegemonía occidental que no admite un respeto mutual entre las culturas. He aquí la importancia de los movimientos sociales e intelectuales indígenas a los que nuestro interés vuelva en el próximo capítulo.
Los movimientos y los intelectuales indígenas en toda América ganaron mucha importancia a más tardar cuando los ojos del mundo se volvieron hacia el continente durante el Quinto Centenario de la llegada de los españoles. La sociedad civil indígena ya se había fortalecido, sin embargo, durante toda la década anterior. Su proyecto ha sido, desde el principio, tanto político-jurídico como social y ha hecho una llamada a todos los indígenas, así tocando la conciencia étnica de ellos. En este capítulo observo cómo el movimiento y la intelligentsia indígena surgen en el contexto nacional y global en México, y cómo influyen en la identidad indígena.
Es posible argumentar que los procesos de modernización y globalización dan luz a e influyen en la dirección de los movimientos y los intelectuales indígenas. Bonfil Batalla (1990) opina que el movimiento indio surge como una respuesta a las políticas del indigenismo, parte del proyecto modernizador del Estado, y niegan esta propuesta occidental y excluyente. Por otro lado, Gutiérrez (2001, 49) reconoce que la modernización no destruye la etnicidad sino, paradójicamente, posibilita la formación de una propia intelligentsia y elite cultural indígena, a través de la educación pública. Hijos de la modernización, estos intelectuales son, no obstante, hijos rebeldes, y critican de los mismos procesos que les dieron luz.
Al mismo tiempo que las acciones del Estado aumentan la resistencia, esto se debilita en su influencia debido a las fuerzas de globalización. En México, la crisis de la deuda en 1982 significa que el Estado pierde su capacidad de financiar el pacto social con los programas de apoyo, así abriendo nuevos espacios para la sociedad civil (Collier 2001a, 249). Por otro lado, el neoliberalismo adoptado por el gobierno y sus reformas estructurales agrarias son unos factores detrás del levantamiento en Chiapas (op. cit. 246), y el término del apoyo estatal hace que los indígenas se separen del movimiento campesino para levantar su propia voz (Collier 2001b, 295). Los años 80 y 90 experimentan un aumento en el número y la importancia de organizaciones internacionales independientes, y tienen gran influencia en las sociedades civiles nacionales. Amnistía Internacional publica un reporte sobre el país en 1986 y las organizaciones de derechos humanos empiezan a florecer en todo México (Collier 2001a, 250-251). Luego la discusión se vuelve de los derechos humanos a los derechos colectivos indígenas (op. cit. 253), y esta agenda llega a ser adoptada también por los movimientos originalmente socialistas por su naturaleza, como el EZLN, luego del final de Guerra Fría y de la aparente muerte del socialismo y de la lucha de las clases (Collier 2001b, 295). Con la globalización, entonces, la sociedad civil mexicana se fortalece, crea vínculos de con las organizaciones internacionales y las de otras países, se reenfoca a las cuestiones de derechos colectivos, y goza del apoyo moral y presión internacional hacia el gobierno.
El movimiento indígena es compuesto, desde luego, de una multitud de actores; son diversos movimientos. Lo que los une es, sin embargo, su preocupación para convertir la identidad indígena en un instrumento de lucha social (Sarmiento y Rangel 2001, 274). En su artículo sobre la evolución de una identidad tribal y local hacia una identidad pan-indígena en Brasil, Cardoso de Oliveira (1990, 145) argumenta que la identidad étnica, que tratan de construir los movimientos, es caracterizada por su capacidad movilizadora y por la conciencia de pertenecer a un pueblo. La identidad étnica, pues, carece del individualismo y de diferenciaciones entre clases, géneros o franjas de edad, representando una visión holística del grupo.
En esta construcción de la identidad indígena participa también la intelligentsia indígena, que es entendida por Gutiérrez (2001, 156) como toda la clase profesional cuyos miembros comparten una visión global, son líderes culturales y operan fuera de los partidos políticos, y también muchas veces fuera de los movimientos indígenas, ya que evitan del radicalismo político. Su proyecto de la construcción de la identidad indígena incluye el elogio del pasado próspero y de la herencia de los antepasados, historias de origen, y la difusión de la "sabiduría" antigua en respecto a las ciencias, naturaleza y curación, por ejemplo (op. cit. 157, 237). También, como muchos intelectuales viven en la ciudad, sus textos expresan una imagen idealizada de su lugar de origen (op. cit. 240) (la experiencia de diáspora tratada en el capítulo 3). Otros componentes de la identidad indígena que construye la intelligentsia son la denuncia de la actual marginación de los indígenas y un rechazo fuerte de la modernidad excluyente (op. cit. 157-158). Así, la indianidad promovida tanto por los movimientos como por los intelectuales parece tomar una posición de confrontación con la sociedad mestiza .
Aunque la intelligentsia indígena ha conseguido importantes logros - que son, sin duda, también logros del movimiento indígena - como la realización de educación bilingüe y bicultural, apoyos para las lenguas y la reformación de la política indigenista (Gutiérrez 2001, 179), el proyecto de la identidad, según Gutiérrez (op. cit. 239), carece de recursos de difusión y así de su capacidad de convocatoria es limitada. Además, una cuestión interesante desde el punto de vista de una construcción holística de la identidad es que, en casos políticos concretos, el movimiento indígena muestra su diversidad. Un ejemplo de esto es la problemática en torno a los usos y costumbres, cuyo reconocimiento es una de las reivindicaciones de la mayoría de los movimientos. Como señalan Sarmiento y Rangel (2001, 276-278), existen varias concepciones del significado de este término entre los movimientos, y los de las mujeres indígenas, por ejemplo, no necesariamente reconocen el valor de ciertas tradiciones patriarcales dentro del marco de los usos y costumbres como son concebidos por otros grupos.
En este ensayo he observado, cómo la modernización y la globalización así como el movimiento y la intelligentsia indígena han influido en la identidad indígena actual. Por supuesto, en un caso individual, hay muchos otros factores que tienen probablemente mayor importancia para la identidad - la familia, la religión, el círculo social - pero aquí he tratado de trazar algunas circunstancias estructurales en que la construcción de la identidad indígena actual se lleva a cabo.
Al parecer, el Estado ha perdido mucha influencia a las fuerzas de la sociedad civil indígena y la globalización. Eso no significa, sin embargo, que el Estado haya dejado su proyecto modernizador. Para combatir de influencia con los nuevos actores de la sociedad civil, el indigenismo oficial ha cambiado su retórica y empezado a financiar programas para apoyar la cultura "tradicional" de los pueblos indígenas (Collier 2001a, 265). Este tipo de acción que Collier (2001b, 313) llama cooptación o apropiación de las iniciativas del movimiento indígena por parte del gobierno, puede ser vista como una reacción a la creciente debilidad del Estado. Otro ejemplo de esto es la nueva militarización y la represión de disidentes (op. cit. 304).
De todo modo, aunque ya no gocen de la hegemonía relativa de antes, los programas indigenistas de la educación, por ejemplo, continúan siendo vigentes. Estos promoveen probablemente aun hoy en día una identidad de discriminación, de subordinación económica y cultural, y, sobre todo, fragmentada: entre los indígenas no hay mucho conocimiento de o interés en otras culturas indígenas (Gutiérrez 2001, 77, 189), lo que pone en duda la posibilidad de una identidad indígena compartida. Si bien los indígenas quieren presionar a la sociedad mestiza para que reconozcan su diferencia (op. cit. 77), enfrentan el problema de cómo participar más ampliamente en la sociedad sin perder su identidad étnica (op. cit. 226-227).
Justamente este problema ha sido cuestionado por el movimiento indígena que ha encontrado un espacio fuera del sistema político para actuar tanto en la vida política como cotidiana, a la vez fortaleciendo la identidad étnica. Velasco (2001, 215-217) ve que el movimiento ha demostrado su capacidad de reunir a distintas identidades sin impedir la existencia de varias identidades "primarias", si bien estos pactos pueden ser sólo temporales. Sin embargo, como vimos en el caso de los usos y costumbres (capítulo 4), en cuestiones concretas el movimiento muestra su diversidad, y por eso una negación demasiada rígida de la sociedad no india puede llevarlo a un fundamentalismo destructivo en su búsqueda de tradiciones "propias" inventadas (ve también Sarmiento y Rangel 2001, 277). Tal vez entonces, para el movimiento indígena, la mayor preocupación no deba ser su unidad o fuerza política sino su capacidad de, como dice Collier (2001b, 291), "crear regímenes (...) que puedan limitar (...) los costos humanos del neoliberalismo", o sea, construir una nueva realidad en el nivel de la vida cotidiana.
La lucha ideológica entre el gobierno y los movimientos indígenas ha creado, sin duda, una nueva "cultura de oposición": el discurso oficial del gobierno o de un partido ya no es tomado como verdad absoluta (Collier 2001b, 302-303). No obstante, esta identidad militante no necesariamente es compartida por aquellos indígenas que se encuentran forzados de emigrar a Estados Unidos o a la frontera para garantizar la supervivencia personal y familiar. Así las fuerzas globalizadoras llevan la cultura indígena a nuevas circunstancias sociales así como cambian el entorno físico y simbólico donde se ubica todavía una cultura "local". El fenómeno de la globalización puede ser vista como una amenaza para la identidad indígena (la asimilación a la cultura occidental hegemónica) o como un factor que la fortalece (la experiencia de diáspora, culturas viajeras), y, como es el caso con los efectos de la modernización (capítulo 2), es evidente que pasan las dos cosas. La cuestión es también generacional; Gutiérrez (2001, 251) lamenta que el vínculo entre las generaciones indígenas haya roto, lo que causa una pérdida de la cultura. Tal vez el testimonio del Director de la Casa de la Cultura de Etchojoe, citado por López Gómez (1994, 179) sea, sin embargo, más exacto: los jóvenes procedentes de su pueblo trabajan en la ciudad, participando en la cultura de consumo y juvenil global, pero regresan al pueblo para asistir a las fiestas tradicionales indígenas. Esto, como concluye López Gómez (op. cit. 182), es un ejemplo de la flexibilidad de la identidad (pos)moderna. Lejos de estar a punto de desaparecer, la identidad indígena experimenta cambios continuos en la interacción con otras culturas, y es influida por el contexto de modernización, globalización y lucha social en los principios del siglo XXI.
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