Tällä hetkellä vallitsee yhteiskuntatieteilijöiden keskuudessa lähes särötön yksimielisyys siitä, että yhteiskunta on jotain mikä on olemassa ja havaittavissa vain kielellisessä kommunikaatiossa.[1] Kaikki yhteiskuntaa koskeva on olennaisesti kontekstuaalista tietoa, joka riippuu esittäjän omasta positiosta ja vastaanottajien kyvystä omaksua tämä positio. Todellisuus on sosiaalisesti konstruoitua, niin kuin Bergerin ja Luckmannin (1966, suomeksi 1994[2]) klassinen teos jo otsikossaan asian ilmaisee. Filosofisesti perehtyneemmät nojaavat näissä näkemyksissään mm Kantiin, Wittgensteiniin sekä yleensä lingvistisesti orientoituneeseen, analyyttiseen tai mannermaiseen filosofiaan. Vulgaareimmat versiot pohjautuvat vain ajatukseen siitä, ettei meitä sido mitkään totuuden tai todellisuuden universaaliutta koskevat näkemykset. Eli kuten Kivinen ja Ristelä (2001) toteavat äskettäisessä Sosiologian artikkelissaan “Pöydillä, tähdillä, elektroneilla, ihmisillä, akateemisilla tieteenaloilla tai millä tahansa muulla ei ole sen kummemmin mitään syvempää olemusta kuin numeroillakaan”. Kaikki on kiinni vastaanottajan antamasta representaatioista, korrespondenssista, kielen merkityksestä jne.

Konstruktionismin katsotaan tarjoavan yhteiskuntatieteilijälle suurimman vapauden ja autonomian, niin kuin intuitiivisesti voisikin luulla. Analyyttisten rajoitusten ja esteiden puuttuminen ei kuitenkaan merkitse vapautumista, vaan latistumista.[3] Loputtomien erojen ja samanarvoisten konstruktioiden esittäminen tutkimustuloksina on johtanut yleisen sosiologisen teorian näivettymiseen (vrt Allardt 1992; Bourdieu & Wacquant 2001). Torjuessaan aksiomaattisesti kaiken luontoon ja myötäsyntyisiin ominaisuuksiin viittaavankin, yhteiskuntatieteet ovat myös olleet hyödyntämättä sitä valtavaa tiedon- ja teorianmuodostusta, joka on viime vuosikymmenien aikana tapahtunut kognitiotieteissä ja evoluutioteoriassa.

Alan Sokalin hoax-artikkeli 1990-luvun loppupuolella ja siitä syntynyt keskustelu paljasti, että epäluulot konstruktionistisia käsityksiä kohtaan ovat monilla varsin syvällä.[4] Päällepäin näyttää kuitenkin siltä, että johtavien sosiologien keskuudessa ei juuri muunlaisia käsityksiä löydy.Sosiologia on tiede joka on herkkä muotiliikkeille, eikä sen piiriin mahdu kovin monta muotia samanaikaisesti.

Yhteiskuntatieteilijöinä olemme sitä mieltä, että on pyrittävä rakentamaan todellisuuden kudelmaa, vähitellen ja sitkeästi. Jos osa kudelmasta osoittautuu vääräksi, joudumme sen osalta aloittamaan alusta. Ei pidä erehtyä kuvittelemaan että yhteiskunta on jonkinlainen yhteinen illuusio tai konstruktio, jonka jokainen sukupolvi joutuu rakentamaan alusta alkaen uudelleen. Mitä enemmän todella istumme muurahaisten keolla (eikä pelkästään teoreettisten ‘jättiläisten’ harteilla), hyödynnämme kaikkea sitä mitä tieteen työmuurahaiset eli eri alojen empiiriset tutkijat ovat tietona keränneet emmekä pyri aina aloittamaan alusta, sitä parempi yhteiskuntatieteelle.

On toki olemassa useita vaihtoehtoja nykyiselle konstruktionistiselle vaihtoehdottomuudelle. Näistä tärkeimpiä ovat nähdäksemme filosofiassa kriittinen realismi (Harre & co; Haack; meillä Suomessa Ilkka Niiniluoto on lähellä tätä suuntausta) ja ruumiin fenomenologia (esim. Heinämaa 1996, Saarikangas, Reuter & Heinämaa 1996), sosiaalipsykologiassa paluu peircelaiseen tai deweylaiseen pragmatismiin (Määttänen & Simpura 1998, Kilpinen 2001* sekä osittain Kivinen & Ristelä 2000) taivygotskilaiseen toimintanäkemykseen (Ronkainen 1999, Rotkirch 1996). Kaikkein haastavimpana ja lupaavimpana pidämme kuitenkin paluuta yhteiskuntatieteen westermarckilaisille juurille, so.evoluutioteorian vähittäistä muuttumista hovikelpoiseksi myös yhteiskuntatieteiden piirissä. Suomessa tämä kehitys on vasta aivan muutaman harvan tutkijan varassa (Sarmaja, Takala)[5], mutta uskoaksemme muutos on tapahtumassa - vaikka sitä onkin vaikea uskoa jos seuraa Sosiologiaa tai Tiede&Edistystä . Sen sijaan maailmalla tilanne on jo toinen (ks.Segerstråle 2001[6], jossa käydään läpi nykykeskustelua, Massey 2002 ).

Itse olemme suhtautuneet konstruktionistisiin perusoletuksiin kasvavalla kriittisyydellä (ks esim Roosin konstruktionismia koskeva kurssi: www.valt.helsinki.fi/staff/jproos/konstruktio.htm) konstruktio.htm; Rotkirch 2001, 13-16 ). Olemme varsin tietoisia siitä, että evoluutioteorian esittäminen vaihtoehtona tai haastajana automaattisesti vieroittaa suuren osan suomalaisista yhteiskuntatieteilijöistä – kuten se aikoinaan vieroitti meitäkin. Kuitenkin sen väittämiä vastaan pitäisi pyrkiä argumentoimaan tieteellisesti. Mielestämme niitä kannattaa myös hyödyntää, jotta sosiologinen ymmärrys ihmisen olemuksesta syventyisi ja terävöityisi. Esitämme seuraavaksi muutamia keskeisiä evoluutioteorian väittämiä ja vertailemme niitä vallitseviin näkemyksiin ihmisen ’luonnosta’ muutamissa yhteiskuntatieteellisissä teksteissä. Lopuksi ehdotamme, että evoluutioteorian yhteiskuntatieteille relevantit osat voisi sisällyttääPierre Bourdieun habitus-käsitteeseen, mikä osittain ratkaisisi habitukseen liittyvät sisäiset ristiriidat.

Konstruktionismi, yhteiskuntatieteiden standardimalli

Kun sosiologiassa ja sosiaalipsykologiassa aikaisemmin pohdittiin biologian merkitystä, niin ’vaistot’ nähtiin joko spesifeinä yksittäisinä reaktioina tai sitten hyvin yleisinä, kuten sukupuolivaisto. Kummassakaan tapauksessa ne eivät olleet sosiologisesti relevantteja (ks Gerth-Mills 1954, joka ennakoi pitkälle Berger-Luckmannia).[7] Kuten osoitamme alla, tämä pätee edelleenkin moneen sosiologiseen tutkimukseen, jossa ihmisruumis sisällytetään toiminnan teoretisoimiseen. Ihmisluonto esiintyy joko yleisenä (’kaikki synnymme ja kuolemme’) tai eristettynä ilmiönä (haava, raskaus, sairaudet). Sen sijaan ajatus siitä, että meillä on suuri määrä sosiaalisia toimintataipumuksia, jotka ovat myötäsyntyisiä ja kehittyneet evoluution myötä miljoonien vuosien aikana, on useimmille täysin vieras.

Marxilaisen sosiologian romahtamisen jälkeen postmodernismi ja konstruktionismi valloitti 1980-90-luvuilla asemia varsinkin teoreettisesti orientoituneiden (mies)sosiologien keskuudessa.[8] Aikaisempi, luonnontieteiden ja yhteiskuntatieteiden ykseyttä korostava epäortodoksia jäi 1980-luvulla nopeasti unohduksiin ja tilalle tuli täysin plastinen, yhteiskunnan absoluuttista yhteiskunnallisuutta korostava näkemys. Konstruktionismissa ”yhteiskunnallisen todellisuuden olemassalo on rippuvainen inhimillisissä käytännöissä syntyvistä kulttuurisista konstruktioista.” (Heiskala 2000, 197). Tätä on nimetty uudeksi yhteiskuntatieteiden standardimalliksi, YSM (Standard Social Science Model eli SSSM, Tooby & Cosmides 1992). Näin syntyi yhteisymmärrys siitä, että objektiivisuus oli mahdotonta ja että tutkija oli aina sidottu lähtökohtiinsa, samoin kuin kansalaiset eivät enää olleet tiedon passiivisia vastaanottajia. Tähän liittyi käsitys kaikkien yhteiskunnallisten tosiasioiden teoriasidonnaisuudesta: ne esitettiin lähtien liikkeelle määrätystä, mielivaltaisesti konstruoidusta, kontingentista käsiteapparaatista.

On mielenkiintoista, että marxilaisten esittämiä käsityksiä (luonnon)tieteen porvarillisuudesta ja proletaarisuudesta pilkataan edelleen, kun samalla alkaa olla yhä vahvempi yhteiskuntatieteellinen konsensus siitä, että jopa luonnontieteet ovat tulkinnallisesti riippuvaisia ja sopimuksenvaraisia. Esimerkiksi Kivinen ja Ristelä (2000) ja Risto Heiskala (2000) esittävät, että vaikka ulkoinen maailma olisikin olemassa meistä riippumatta (tavaton myönnytys terveelle järjelle!) niin sitä koskevat tieteelliset väitteet ovat kontingentteja. ”Totuus on kielen asia”;”yleisen totuuden kriteerien etsimisen sijaan meidän on tutkittavat esimerkiksi sitä, minkälaisia seurauksia jonkin asian totena pitämisellä on” ja ”Ainoa mitä meidän olisi syytä tietää on se, voiko jokin toinen kuvaus olla hyödyllisempi tätä nimenomaista tarkoitusta varten” (Kivinen & Ristelä 2000, 24 , 11 ja 21. Tähän monet maailman hallitsijoista ja niiden tiedottajista varmaan mielellään yhtyisivät.) Luonnontieteellistä tiedekäsitystäkään ei oikeastaan enää ole olemassa - sosiologien ja tieteentutkijoiden mielissä.

Päinvastoin kuin miltä vielä 1960-luvulla näytti, yhteiskuntatieteet ja niiden käsitteellinen epämääräisyys ja satunnaisuus ovat vallanneet alaa luonnontieteitä koskevassa filosofisessa ja metodologisessa keskustelussa. Ajatukset luonnontieteiden metodologisesta ylivallasta ovat muuttuneet käsityksiksi siitä, että luonnontieteen toimintatavat ovat lokaaleja ja niitä säätelevät samankaltaiset sosiologis-lingvistiset periaatteet kuin mitä tahansa inhimillistä toimintaa (ks. Segerstråle 2000; meillä Suomessa esim Yrjö Haila on ollut tiukka tämän linjan kannattaja ja Tiede&Edistys on edelleen tämän suuntauksen puhdaspiirteinen äänenkannattaja.).[9]

Bergerin ja Luckmannin näkemyksille vastakkainen paradigma on evoluutioteorian soveltaminen yhteiskuntaan. Yksi tämän suuntauksen ensimmäisiä ilmauksia oli E O Wilsonin Sociobiology.A New Synthesis (1975).[10]Tässä teoksessa osoitettiin ymmärrystä myös ajatukselle siitä, että tietynlaiset moraalisäännöt ovat geneettisesti määräytyneitä, evoluution tulosta ja sellaisina yhteiskunnallisia faktoja - siis päinvastoin kuin weberiläisessä traditiossa. Wilsonin teos joutui hyvin nopeasti yhteiskuntatieteilijöiden proskriptiolistalle ja kukaan itseään kunnioittava yhteiskuntatieteilijä ei voinut edes lukea sitä muutamaa sivua pitemmälle.[11]

Wilsonin jälkeen sosiobiologia ja evoluutiopsykologia ovat kehittyneet huimasti jane ovat pystyneet selittämään monia sellaisia asioita, jotka yhteiskuntatieteiden piirissä ovat selittämättömiä tai voivat saada vain tautologisen selityksen (“patriarkaatti on olemassa koska miehet alistavat naisia”). Useimmat yhteiskuntatieteilijät, jotka eivät ole koskaan seuranneet tätä kehitystä tai allergisoituivat sille 1970- ja 80-luvuilla - niin kuin molemmat tämän artikkelin kirjoittajat aluksi -ovat tästä täysin tietämättömiä. He eivät tiedä, että seksuaalisuudelle, vanhemmuudelle, kielen kehitykselle, tunteille, jopa loogiselle päättelylle on olemassa hyvin pitkälle empiirisesti ja teoreettisesti varmistettu evoluutioteoreettinen selitys. Samalla kun he kuvittelevat että luonnonlait ovatkin sosiaalisesti konstruoituja, luonnon”lait” - evoluutioteoriat - ovat ottaneet haltuunsa osan heidän leikkikentästään.

Tällöin puhumme ei-yhteiskuntatieteilijöiden - biologien, kielitieteilijöiden, primatologien, paleontologien, kognitio- ja neurotutkijoidenjne. -tunkeutumisesta yhteiskuntatieteiden reviirille: sellaisia hahmoja kuin E O Wilson, Richard Dawkins, Noam Chomsky, Steven Pinker, John Maynard Smith, Sarah B. Hrdy, John Tooby ja Leda Cosmides. Heidän kauttaan olemme saaneet oppia uuden tyyppisen vastakkainasettelun: yhteiskuntatieteiden standardimalli (YSM) vs. integroitu kausaalimalli (IKM) tai wilsonilainen “konsilienssi” eli kaiken yhteenkytkeytyminen (Wilson 1997). Jälkimmäisellä tarkoitetaan ajatusta siitä, että (ihmis)yhteiskunnatkin voidaan kytkeä yleisempään tieteiden järjestelmään ja sitä kautta siltä voidaan edellyttää samanlaista pyrkimystä kohti yhtenäisen selitysjärjestelmän rakentamista. Tämä ei tarkoita sitä, että sosiologialta häviäisi selitysvoima, ainoastaan sitä, että turhat kuvitelmat autonomisista selityksistä hylätään silloin kun se on mahdollista

Toimintataipumusten evolutiiviset selitykset

Evoluutioteorian anti perustuu ajatukselle siitä, että yhteiskunta ei ole pelkkä kielellinen ja kulttuurinen konstruktio. Päinvastoin, yksilöissä ja ryhmissä esiintyy aina myös sellaisia ihmisluontoa koskevia säännönmukaisuuksia, joiden ymmärtämiseen tarvitaan biologista, evoluutiota koskevaa tietoa. Kulttuurimme ja yhteiskuntamme ovat harvoin niin omalakisia ja autonomisia siinä mielessä kuin yhteiskuntatiede ne ymmärtää. Eivätkä ne varsinkaan ole“vapaasti” tai yhteiskunnallisesti konstruoituja jasubjektipositioista riippuvaisia. 

Evoluutioteoreettiset perusnäkemykset tiivistämme seuraavasti:

3.Sellainen inhimillinen käytäntö, jonka seurauksena mahdollisimman moni jälkeläinen on syntynyt, selviytynyt hengissä ja itse lisääntynyt, on ollut evoluution kannalta adaptiivista, sopeutuvaa. Ne yksilöt, joiden geeniperimä parhaiten mahdollisti tiettyä käyttäytymistä, olivat meidän esiäitejämme ja -isiämme.

4.Inhimillisen evoluution suurin sosiaalinen yksikkö on yksilö – ei esimerkiksi yhteiskunta tai kansakunta. Yhteiskunnat eivät seuraa darwinilaisia luonnonlakeja, ihmislaji kyllä.

5.Ihmislajin biologinen evoluutio tapahtui pääasiallisesti 6 miljoonaa-100 000 vuotta sitten. Toiminnasta riippuen se ympäristö, jota varten se kehittyi, ajoittuu eri lailla. Silmämme kehittyivät maan valoa varten satojen miljoonien vuosien aikana, kun taas osallistuva isyys näyttäisi olevan vain pari miljoonaa vuotta vanhaa (Tooby & Cosmides 2001, 12). Tätä ajallisesti ja paikallisesti vaihtelevaa ympäristöä nimitetään evolutiivisen sopeutumisen ympäristöksi (EEA, environment for evolutionary adaptedness).

6.Evolutiivisesti adaptiivinen käytäntö – jota tässä kutsumme myötäsyntyisiksi toimintataipumuksiksi – on kuvaileva, ei normatiivinen termi. Raiskaus, rakkaus, solidaarisuus ja valehtelu ovat kaikki ihmisillä myötäsyntyisiä toimintataipumuksia, mikä ei tarkoita että ne kaikki olisivat moraalisesti hyväksyttävissä. Adaptiivinen käytäntö voi nykymaailmassa toimia ei-adaptiivisesti, kuten mieltymyksemme makeisiin osoittaa.

7.Evolutiivisesti adaptiivinen käytäntö voi olla sekä tietoista että tiedostamatonta. Esimerkiksi naisten on kannattanut rajoittaa lastensa määrää, jotta he itse ja jokunen lapsi säilyisivät hengissä. Rajoittamiselle on olemassa laaja kokoelma enemmän tai vähemmän tahdonalaisia toimintamalleja, alkaen ruumiin raskaaksi tulemisen estosta imetyksen aikana aina vastasyntyneen hylkäämiseen. 

8.Ihmislajin evoluutioon kuuluu se, että ihminen ei voi kasvaa ilman kasvatusta ja kulttuuria. Kaikessa inhimillisessä toiminnassa on sekä myötäsyntyinen että kulttuurin kautta välittynyt osa. Osat ovat vuorovaikutuksessa, mutta ne eivät ole samanlaisia eivätkä seuraa samoja sääntöjä. 

Tässä peruslistassa emme ota huomioon kaikki evoluutioteorian monimutkaisemmat ja avoimet kohdat: jatkuuko ihmisen evoluutio edelleen, tapahtuuko se geeni-, yksilö vai jopa lajitasolla, mitkä asiat eivät ole kehittyneet luonnonvalinnan (vaan esim. sattuman tai lajihistoriallisen logiikan mukaisesti), miten geenien tuottaman proteiini moninaisen ja vaihtelevan prosessin kautta todellisuudessa vaikuttaa yksilön toimintaan (esim. Gould 2002).Haluamme yksinkertaisesti painottaa, että juuri ’kulttuurin’ ja ’luonnon’ vuorovaikutus ihmisen kehityksessä johtaa siihen, että ihminen on äärimmäisen sopeutuva ja käytökseltään monimuotoinen – tiettyjen ja säännönmukaisten toimintataipumustensa ansiosta. Yhteiskuntatieteissä evoluutioteoria auttaa siten jäsentämään yhteiskunnallisen ja yksilöllisen monimuotoisuuden rajat ja toimintalogiikat.

Evoluutioteorian huomioonottaminen näiden perusolettamusten muodossa ei mielestämme tarkoita, että tutkija sitoutuu johonkin tiukkaan determinismiin, reduktionismiin tai essentialismiin.[13] Päinvastoin, evoluutioteorian perusteiden tunteminen ja haltuunotto mahdollistaa monisyisemmän ja samalla todenmukaisemman kokonaisnäkemyksen ihmisenä olemisesta sen kaikissa eri variaatioissa.

Perusväite yhteiskuntatieteissä on usein se, että kaikki on niin monimutkaista ja kontingenttia: selkeitä, yksiselitteisiä tapauksia ei olekaan. Ja näinhän toki on: viimeisen päälle tarkkojen määritelmien ja rajojen vetäminen on useimmiten mahdotonta. Mutta tämä ei anna oikeutta päätellä ettei rajoja voi vetää, että luonto ja yhteiskunta eivät eroa toisistaan, että myötäsyntyisiä taipumuksia ei ole, jne. 

Hyvä esimerkki tästä on elämäkertatutkimus. Voi kysyä, miten on mahdollista että tuhansia vuosia vanhat elämäkerralliset tai fiktiiviset tekstit saavat meissä vastakaikua (Roos 1995*). Kaiken (post)modernin konstruktionistisen yhteiskuntatieteen mukaan näin ei pitäisi olla. Meidän pitäisi juuri ja juuri ymmärtää sitä mitä sanomalehdet tänään ovat kirjoittaneet. Onkin totta, että 50 vuoden takaisista sanomalehdistä voi löytyä asioita jotka ovat aivan käsittämättömiä. Mutta eräiden inhimillisten ominaisuuksien pysyvyys, eräiden tapahtumaketjujen toistuvuus, ihmissuhteiden samankaltaisuus - kaikki nämä seikat saavat aikaan sen, että tuhansia vuosia vanhat elämäkerrat ovat meille pitkälle ymmärrettäviä.Nykytietomme varassa voi väittää, että tällainen pysyvyys on ihmisen lajiominaisuus, evoluution tuote (Pinker 1997, vrt alla). Me ymmärrämme elämäkertoja koska niissä suhtaudutaan elämään ja sen vaiheisiin tavoilla, jotka ovat todennäköisesti säilyneet muuttumattomina pleistoseenikaudelta lähtien. Ajatus että elämäkerta tuli mahdolliseksi vasta kun ihmiselle kehittyi jonkinlainen erikoislaatuinen moderni minä on yksinkertaisesti absurdi. Sama koskee kaikkea sitämitä saamme lukea elämäkertojen tekstuaalisuudesta, narratiivisuudesta ja kertojapositioista- niiden eritteleminen ei saisi johtaa yhteisen ja yleisen elämäkerrallisen toimintavalmiuden ohittamiseen.[14]

Evoluutioteoreettisissa selityksissä esiintyy toki ongelmia. Selitys saattaa olla anakronismi: jonkin ominaisuuden nykyisen adaptiivisuuden perusteella tehdään liian suora oletus sen adaptiivisuudesta kymmeniä tai satoja tuhansia vuosia sitten. Tutkimuksen kehittyessä käy selvästi ilmi, miten ensimmäiset evoluutiotutkijat projisoivat omia poliittisia ja ideologisia arvojaan tutkimuskohteisiin. Herbert Spencerin surullisenkuuluisa näkemys ”vahvimman selviytymisestä” myös yhteiskunnassa oli alusta lähtien Darwinin ajatusten kapea ja harhaanjohtava tulkinta. Samaten miestutkijat ovat mm. yliarvioineet mieselättäjän merkitystä heimoyhteisöjen perhe-elämässä. (Hrdy 1999.) Mutta juuri tässä olemme voineet ihailla tutkijoiden erinomaista työtä vaikkapa ihmisapinoiden keskuudessa. He eivät suinkaan seuraa jotainerityisen kiinnostavaa apinaa vaan etukäteen tehdyn otannan perusteella, mahdollisten toimenpiteiden vaikutus vakioidaan jne. Yleistyksistä on siten mahdollista keskustella systemaattisen ja empiiristen tulosten pohjalta, mitä ei valitettavasti aina voi sanoayhteiskuntateoreettisista ja kvalitatiivisiin menetelmiin nojautuvista tutkimuksista.. 

Virheellisten argumenttien oikaiseminen vaatii kuitenkin asiantuntemusta. Sarah Hrdy (1999) mainitsee seuraavan esimerkin joka osoittaa, että yhteiskuntatieteillä voisi olla paljon annettavaa tässä keskustelussa. On todettu että Yhdysvalloissa sekä varhainen sukukypsyys että teiniraskaudet ovat yhteydessä isien poissaoloon huoltajina. Jotkut evoluutiopsykologit tulkitsivat asian niin, että isän poissaollessa evoluutio suosii tyttären promiskuiteettia ja varhaista sukukypsyyttä koska tilanne on epävarma ja turvaton. Feministiset e[1]voluutiopsykologit ovat kuitenkin kritisoineet tätä tulkintaa siksi, että se on vastoin yhtä äitiyden evoluution perussääntöä: epävarmuuden vallitessa naaraiden todennäköisyys tulla raskaaksi ja synnyttää vähenevät. Siten yhdysvaltalaisessa esimerkissä ruokavalinta ja sukukypsyysiän yleinen aleneminen ovat todennäköisempiä selityksiä. Tämän lisäksi koko perheen elämäntilanne tietenkin vaikuttaa tyttären käyttäytymiseen. Yhteiskuntatieteilijöiden evoluutioteoreettista tuntemusta tarvitaan myös siksi, että voisimme puolustaa ja esittää niitä selitysmalleja, jotka todella ovat yhteiskunnallisesti konstruoituja.

Myötäsyntyiset sosiaaliset taidot

On epäselvää mitä se tarkoittaa, kun väitetään että veren vuodattaminen ja Mont Blanc ovat jotenkin kulttuurisia asioita. On totta, että käsityksemme veren vuodattamisesta ja Mont Blancista, kaikkine eri sisältöineen, ovat kulttuurisia, mutta tämä on puhdas tautologia, sillä mitä käsitys muuta olisikaan? (Eagleton 2001, 114).

Loistoesimerkki tästä tautologiasta löytyy Kivelältä ja Ristelältä (2000, 27), jotka toteavat että vaikka vuoret olivat olemassa ennen kieltä, niin ”mitä mieltä on keskustella siitä, ovatko vuoret todella olemassa, jos kyse on kuitenkin pelkistä kielenkäyttöä koskevista sopimuksista.” 

Eagleton kyllä painottaa, että luonto ja kulttuuri ovat ihmisissä toisiinsa kietoutuneita – itse kulttuurin käsite syntyi alun perin sanasta, joka merkitsi auranterää (coulter) - eli maan muokkaamisesta (Eagleton 2001, 9). Hän kuitenkin ohittaa evoluutioteorian varsinaisen annin: myötäsyntyisten taipumusten muodostumisen logiikan, darwin-wilsonilaisen luonnonvalinnan. Niin hän voi esimerkiksi hyväksyen lainata erään toisen tutkijan väitettä siitä, että New Yorkissa asuminen on yhtä lähellä luontoa kuin ns ’luonnonkansojen’. Koska luonto on kulttuuria, kaikki kulttuurisyhteiskunnallinen on yhtä paljon luontoa. Tämä ei vastaa evoluutioteorian näkemystä, jonka mukaan se evolutiivisen sopeutumisen ympäristö, jossa sosiaalinen käyttäytymisemme onmuotoutunut, on esihistoriallisen keräilijä-metsästäjien heimoyhteiskunta. Ns alkuperäiskansat (tai suomalaiset mökkeilijät) ovat huomattavasti lähempänä sekä luontoa että ihmiselle luonteenomaista toimintaympäristöä kuin new yorkilainen, minkä huomaa esim. paniikkihäiriöiden kulttuurisesta esiintymistiheydestä ja -tilanteista. 

Eagleton kritisoi myös harhaluuloa siitä, että ’luonto’ on huono koska se on vaikeammin muutettavissa kuin ’kulttuuri’. Hänen esimerkkinsä luonnosta on silloin sademetsät, joita voi aika helposti tuhota. Esimerkki kulttuurista on sukupuolidiskriminaatio, jota on vaikeampi poistaa maapallolta. Kuitenkin evoluutioteorian mukaan myös sukupuolten välisen eriarvoisuuden synnyn voi selittää ihmisluonnon kehityksellä: on ollut miesten intresseissä mustasukkaisesti rajoittaa naisten liikkumista, kuten on ollut naisten intressissä vastustaa tällaista rajoittamista. Juuri siksi miesten ylivallan poistaminen on osoittautunut luultua vaikeammaksi, mutta ei millään lailla ’luonnottomaksi’.[15]

Myötäsyntyisten toimintamallien huomioon ottaminen merkitsee siten muuta kun ympäröivän luonnon tosiasiaksi myöntämisen. ’Luonto’ on meissä itsessämme, mm. sisällöllisesti spesifien kognitiivisten ohjelmien kautta. Empiirinen tutkimus on yhä selvemmin kyseenalaistanut vallitsevaa näkemystä siitä, että oppiminen olisi myötäsyntynyt funktio, jonka sisältö on täydellisesti kulttuurisidonnasta. Empiirinen vauvatutkimus on tässä kulkenut eturintamassa (esim. Stern 1985) – äskenkin uutisissa kerrottiin tuloksista, jonka mukaan alle puolivuotisten vauvojen kasvojen erottelukyky olisi osittain parempi kuin vanhempien lasten ja aikuisten. Evoluutiopsykologien suosikkiesimerkki oppimisen myötäsyntyisestä sisällöllisyydestä on jo 1970-luvulta lähtien tehty Wason-testi (alkuperäinen Wason & Johnson-Laird 1972, lainattu teoksessa Cosmides & Tooby 2001). Siinä koehenkilöille esitetään sama ongelma erilaisissa muodoissa: abstraktina loogisen päättelysääntönä, hieman konkreettisempana tehtävänä sekä lopuksi sosiaalista sopimusta koskevana ongelmana.

Abstraktissa muodossa ongelma on seuraava. Meillä on neljä korttia joiden toisella puolella on kirjaimetA tai B ja toisella puolella numerot 1 tai 2. Kysymys kuuluu, mitkä kortit on käännettävä jotta saadaan tietää että ehto ’A:n kääntöpuolella on ykkönen’, täyttyy. Tehtävä osoittautuu enemmistölle koehenkilöistä vaikeaksi.

Saman tehtävän voi esittää konkreettisemmassa muodossa, esimerkiksi liikenneongelmana (’jos henkilö matkustaa Bostonin, hän käyttää metroa’). Eri vaihtoehtojen välillä ei tällöin ole suurta moraalista tai sosiaalista merkitystä (jos muistamme että testi tehtiin vuonna 1972 eikä auton ottamista metron sijaan silloin yleisesti mielletty ekologiseksi petokseksi). Tällöin oikein vastanneiden joukko kasvoi, mutta ei merkittävästi, ja jäi alle 25%.

Lopuksi saman ongelman voi esittää sosiaaliseen vaihtoon ja huijaukseen liittyvässä muodossa, esim: ’Olet ravintolan vahtimestari. Sinun tehtäväsi on valvoa että alaikäiset eivät juo ravintolassa alkoholia vaan limsaa.’, niin yli 80% koehenkilöistä osasi vastata oikein. He tiesivät että vahtimestarin kannattaa ensin tarkistaa ensin, onko kaveri yli 18-vuotias vai alle ja jos hän on alle pitää tarkistaa mitä hänellä on lasissaan.[2]

Toisin sanoen, meidän aivomme ovat kehittyneet sosiaalisten sopimusten valvontaan ja erilaisten huijausten estämiseen, ei yleiseen loogiseen päättelyyn, eikä edes yleisiä konkreettisia esimerkkejä ratkaisemaan. Voimme harjaantua myös yleiseen loogiseen päättelyyn, mutta se vaatii opettelua. Ja oppiminen tapahtuu aina konkreettisten esimerkkien kautta.

Toisen esimerkin luontoa latistavasta ja passivoivasta teoriasta olemme poimineet Risto Heiskalalta. Pohdimme sitä seuraavassa, koska se edustaa sinänsä kunnioitettavaa pyrkimystä maltilliseen konstruktionismiin.

Luonnon mykkyydestä sosiologiassa

luonnontieteelliset kuvaukset luonnon toiminnasta eivät ole luonto vaan meidän konstruktiomme luonnosta. Luonnontiede kykenee vain harvoin tarjoamaan tuloksia jotka samanaikaisesti ovat riidattomasti luonnontieteilijöiden hyväksymiä ja yhteiskunnallisesti kiinnostavia. (Heiskala 2000, 200.)

Voidaan toki kysyä tarvitseeko tuloksen olla riidaton ollakseen kiinnostava. Esimerkiksi kasvihuoneilmiöstä käydään jatkuvaa väittelyä, mutta silti se on erittäin kiinnostava myös yhteiskunnalliselta kannalta.

Mutta Heiskala väittää myös, että 

jos virheellinen sosiobiologinen yhteiskuntatieteellinen selitys hyväksytään, tulkitaan jokin osa yhteiskunnallista todellisuutta luonnolliseksi asiaintilaksi vaikka se todellisuudessa johtuu yhteiskunnallisista syistä. Tästä seuraa, että meidän kannattaa ilman muuta olettaa että sosiobiologinen tulkinta on väärä, ellei sitä ole aukottomasti oikeaksi todettu. (Heiskala 2000, 200)

Heiskala edustaa tässä yleistä näkemystä luonnosta. Sen mukaan luonto on joku massiivinen, yhdenmukainen sokea voima, joka toimii siellä jossain - ‘alhaalla’, ‘takana’, ‘esihistoriassa’, ja jonka päälle ‘kulttuuri’ tai yhteiskunta sitten ylivoimaisesti projisoivat itseään. Luonto olisi siis vakio jolle ei voi mitään. Itse asiassa luonnolliset ja yhteiskunnalliset asiantilat vaikuttavat tietenkin aina yhdessä ja tuottavat yhteiskunnallisia asiantiloja.Ja luonnollisiin asiantiloihin voidaan vaikuttaa takaisin, mikä on inhimillisen evoluution tärkein saavutus.Ihmisten luontoon kun kuuluu tahto, suunnitelmallisuus, harkinta ja moraali. Ja kuten sanottu, sekä ihmisen että ei-eläimellisen “luonnon” perusluonteena on jatkuva sopeutuminen ja muutos. Esimerkiksi kasvihuoneilmiö tai syntyvyyden säännöstely ovat juuri tällaisia: mehän pyrimme nyt vaikuttamaan luontoon takaisin, luonnon kautta, yhteiskunnallisin toimenpitein. 

Heiskala kritisoi aivan oikeutetusti sellaista sosiobiologista selitysmallia, jossa ”ensin luetellaan se, mitä ihmiseläimestä tiedetään luonnonolentona, selitetään yhteiskunnallista todellisuutta sen varassa, ja tuodaan yhteiskunnalliset tekijä mukaan selityksiin vain niinnä tapauksissa, joissa jäljelle näyttäisi jäävän muualla tavoin selittymätöntä vaihtelua ihmisyhteisöjen välillä”. (Heiskala 2000, 200) Hän itse ehdottaa kuitenkin samaa dualistista selitysmallia, toisin päin käännettynä. Sen mukaan on parempi olettaa, että inhimillinen vapaus ja toimintamahdollisuudet ovat laajempia kuin ne ehkä todellisuudessa ovat. Biologiaan ja luontoon liittyvätselitykset kannattaa ottaa mukaan vain jos ne näyttävät yhteiskunnallisten selitysten perspektiivistä tarpeellisilta. Toisin sanoen, jos evoluutioteoreettiset selitykset sopivat kokonaiskonstruktioon. Ongelma on kuitenkin siinä, että jos evolutiivinen selitys pätee niin on yksi lysti sopiiko se meidän konstruktioihimme vai ei.

Heiskalan teoria on hyvä esimerkki siitä sosiologien kaksijakoisuudesta, josta monet biologit ja evoluutioteoreetikot ovat jo vuosia sitten luopuneet. On totta, että emme ehkä juuri törmää luontoon yhteiskunnan ulkopuolella, mutta vastaavasti ei myöskään ole olemassa yhteiskuntaa luonnon ulkopuolella, luonnosta riippumatta (tämähän on koko konstruktionistisen yhteiskuntatieteen perusoletus!). Tämä ei myöskään tarkoita että voisimme hävittää eron myötäsyntyisten ja hankittujen ominaisuuksien välillä - näiden välinen monimutkainen vuorovaikutus on yksi yhteiskuntatieteenkin avainongelma.

Yhtenä argumenttina Heiskala (2000, 201-202) mainitsee värien erottelun kielessä: voidaan osoittaa että järjestelmä noudattaa tiukasti määrättyä rakennetta (jos kielessä on kaksi väriä, ne ovat musta ja valkoinen, kolmas väri on aina punainen jne). Tämän rakenteen sisällä vaihtelumahdollisuudet ovat suuria, niin suuria että Heiskalan mielestä rakenteella ei ole mitään merkitystä esim. semiotiikan kannalta. Heiskala ei ota tässä huomioon sitä, että rakenteen pysyvyys saattaa hyvinkin merkitä myös toimintaperiaatteita ja sääntöjä värikäsityksiemme muodostumiselle. Kulttuurien välinen iso variaatio perustuu juuri rakenteen yhtenäisyyteen ja yhteisten sääntöjen olemassaoloon.

Väkivaltaa ja niukkuutta ei voi kumpaakaan yhteiskunnallisesti mobilisoida kuin semioosissaJos niiden kokemisessa ja tuottamisessa ei ole lainkaan semioottisesti pakostakin välittyvää toimijuutta, vaan se jää puhtaan tekijyyden ei-semioottiselle tasolle, ne eivät itse asiassa ole väkivaltaa ja niukkuutta vaan yksinkertaisesti mykkää kärsimystä. Se ei yllä edes Bourdieun doksaksi kutsumalle tasolle vaan on puhdas luonnonprosessi (....) (Heiskala 2000, 205, kursiivi lisätty)

Tässä Heiskalalle voisi suositella muutaman apinatutkimuksen lukemista (Hrdy 1999) joissa erilaiset sosiaaliset ilmiöt välittyvät apinoinen a vaikuttavat niiden toimintaan, vaikka ovat täysin ei-kielellisiä. Eikä Heiskalan käyttämä ilmaisu “puhdas luonto” ole tässä sattumaa. Neostrukturalismi myöntää luontoprosessin olemassaolon, mutta se mielletään ’puhtaaksi’ koska se ei ole merkityksellistä. Siten Heiskala asettaa “luonnon” ja yhteiskunnan toisilleen vastakkaisiksi prosesseiksi: edellisille emme voi mitään, vaikka jos luonto on todellista ja yhteiskuntaan kausaalisesti vaikuttavaa, meidän on pakko hyväksyä se. Muuten meidän kannattaa aina (yhteiskuntatieteilijöinä) lähteä siitä että “luonnolla” ei ole vaikutusta.

Mutta jos tilanne onkin se, että “luonto” ja yhteiskunta ovat erottamattomasti toisiinsa kietoutuneita ja kumpikin vaikuttaa jatkuvasti toisiinsa, ja jos pääsuunta on ihmisen sosiaalisessa käyttäytymisessäkin se, että “luonto” on tuottanut ne perussäännöt joiden mukaan me toimimme, niin Heiskalan edustaman konstruktionismin olettamukset ovat vakavasti puutteellisia.

Kielen myötäsyntyiset periaatteet

Tämän lisäksi myös se, joka on kielellisesti välittynyttä, on osittain myötäsyntyistä. Katsokaamme siis lähemmin kieltä, tuota kulttuurista konstruktiota par excellence.

Steven Pinker esittää teoksessaan The language instinct (1994), Chomskyyn nojautuen että kieli on olennaisilta osiltaan “luonnonprosessi” jossa ihmislapsi oppii puhumaan koska hänet on ohjelmoitu oppimaan puhumaan ja jossa lapsi kehittää itse kielen vanhemmista tai ympäristöstä riippumatta. Hän tarvitsee vuorovaikutusta palautteena ja sanavaraston muodostamisessa sekä oman kieliympäristönsä erityispiirteiden omaksumiseksi, mutta päätyön hän tekee itse, vaistonvaraisesti. Empiiristä tukea tälle väitteelle on saatu esimerkiksi tutkimalla lapsia jotka ovat kasvaneet vajavaisessa tai virheellisessä kieliympäristössä. Esimerkiksi kuulevien vanhempien kuurot lapset jotka joutuvat oppimaan merkkikielen vanhemmiltaan, jotka eivät osaa sitä kunnolla, tai havainnointeja lapsista, jotka oppivat puhumaan kehittämällä kieliopillisesti oikeita muotoja joita he eivät ole kuulleet keneltäkään. Alussa mainittu Pinkerin esimerkki siitä, miten lapsi muodostaa yksinkertaisia sääntöjä joiden perusteella hän sitten tuottaa rajattoman määrän uusia ilmauksia joita hän ei kykenisi tuottamaan jos vain matkisi ympäristöään, on myös vakuuttava osoitus tästä[3]. Ja toisaalta lapsi pystyy hyvin nopeasti sulkemaan pois koko sen rajattoman kirjon vaihtoehtoja, jota hänen kielensä rakenne ei hyväksy. 

Eli kärjistäen, kieli, tämä ihmeellinen kulttuuriartefakti, onkin universaali luonnonprosessi jossa on joukko yhteisiä, yleisiä sääntöjä. Yhteisiä sääntöjä in paljon vähemmän kuin mitä olisi mahdollista mikäli kielen synty olisi kontingentti kulttuurinen konstruktio yksittäisistä legopalikoista. Ne saavat spesifin ilmenemismuotonsa maantieteellisesti määräytyneessä kieliyhteisössä.Tavoissa joilla kommunikoimme sekä verbaalisesti että ei-verbaalisesti on paljon enemmän yhteistä ja universaalia kuin nykyinen yhteiskuntatiede haluaa tunnustaa. Tämän lisäksi aivo- ja kognitiotiede osoittavat yhä vahvemmin, että kieli jolla ajattelemme ja kieli jolla puhumme ovat monella lailla eri asioita. Ajatus siitä, että vasta jonkin asian ilmaisu puhumalla (Heiskalan mykän kärsimyksen artikulointi) tuottaisi yhteiskunnan, on - vähääkään liioittelematta - katastrofaalisen virheellinen.[16] Ihmisten väliseen sosiaaliseen toimintaan liittyy tavattomasti ei-kielellisiä ja ei-kommunikatiivisia ja vaistonvaraisia elementtejä. 

Kun siis Klaus Eder (1998), hyödyllinen konstruktionisti koska hän sanoo asiat halki tavalla mitä suomalaiset konstruktionistit eivät useinkaan uskalla tehdä, väittää että luontoa ei ole ilman kieltä ja että siksi kaikki on konstruktiota, hän erehtyy vähintään kahdessa mielessä: koska kieli ei ole konstruktiota ja koska luonto taatusti on olemassa ilman “semioosia”. Samoin kuin meidän käsityksemme luonnosta ei ole puhtaasti lingvistinen rakenne.

Tässä kannatta toistaa Steven Pinkerin esittämä luettelo kaikesta siitä mikä EI ole yhteiskunnallisesti konstruoitua tai opittua vaan modulaarisesti olemassa habituksen osana (siten että tarvitaan tiettyjä kytkentöjä näiden taitojen aktivoimiseksi):

1. Intuitiivinen mekaniikka

2. Intuitiivinen biologia, miten kasvit ja eläimet toimivat

3. Luvut, laskeminen

4. Suurten alueiden mentaaliset kartat

5. Asuinalueen valinta, turvallisten, informaatiorikkaiden alueiden valinta (yleensä savannien kaltaisia)

6. Vaara, pelon tunteet fobiat, myrkylliset eläimet 

7. Ruoka, mitä on hyvä syödä

8. Tartunta, myös inhon tunne 

9. Oman hyvinvoinnin seuranta, surun, mielialojen tunnistus

10. Intuitiivinen psykologia, muiden ihmisten käyttäytymisen ennustaminen, petos, valheet

11 Eräänlainen sisäinen nimikortisto: yksilöiden, sukulaisten, statuksen, palvelusten vaihdon, ominaisuuksien painotuksen järjestelmä

12 Itsekäsitys, oman itsen analyysi ja esittäminen toisille

13 Oikeudenmukaisuus, käsitys oikeuksista ja velvoitteista

14 Sukulaisuus, ml nepotismi

15 Seksi, seksuaalinen kiintymys, uskollisuus, mustasukkaisuus

(Pinker 1994, 465-466, vrt Cosmides & Tooby 1997)

Jos puoletkin tästä listasta pitää paikkansa, niin se merkitsee aikamoista mullistusta juuri yhteiskuntatieteelle![17]

Mielestämme on yhä enemmän mielekästä ajatella, että myös yhteiskunnassa vallitsee joukko sellaisia "modulaarisia" ominaisuuksia, jotka ohjaavat Pinkerin kuvaamalla tavalla esimerkiksi kielen kehitystä ja oppimista. Me olemme yksinkertaisesti määrätyillä tavoilla kytkettyjä ja meidän paljon helpompi oppia tietyt käyttäytymismallit kuin toisenlaiset mallit (ks Cosmides-Tooby 1997: esimerkiksi on helpompi opettaa lapsi pelkäämään käärmeitä kuin sähköjohtoja, vaikka jälkimmäisten pelkääminen olisi paljon tärkeämpää). Missään nimessä emme ole postmodernissa täydellisen epävarmuuden ja puhtaan valinnan tai puhtaiden suhteiden tilassa, jossa uudenlainen riskitietoisuus saa meidän aikakäsityksemme sekaisin, niin ettemme pysty enää ylläpitämään mitään odotuksia tulevasta tai mitään yhteyksiä menneisyyteen vaan olemme vain nykyisyydessä.…

Miltä sitten näyttäisi yhteiskuntatiede, joka ottaa huomioon ihmisten myötäsyntyiset toimintataipumukset? Pierre Bourdieun ajattelua on usein kritisoitu siitä, että hän uskoo omien näkemyksensä esim. sosiaalisista kentistä vastaavan luonnonlakeja (esim. Rahkonen 1999). Olisiko kuitenkin hänen ei-kielellisten lainmukaisuuksien pohtimisessa paikkaa evoluutioteorian anneille?

Bourdieu - konstruktionisti vai pragmatisti?

Bourdieuta pidetään usein konstruktionistina, jonka näkemykset ovat täysin linjassa modernin yhteiskuntatieteen kehityksen kanssa (Corcuff 2000). Ei ole vaikea ymmärtää mistä tällainen näkemys on lähtenyt liikkeelle. Bourdieu puhuu vaikkapa vallasta ilmiönä, joka perustuu sosiaalisten agenttien habituksen muodostuksesta kenttätaisteluissa ja jossa sosiaalinen todellisuus näyttäytyy heille määrätyn kaltaisena, konstruoituna. Eräässä viimeisiksi jääneistä teoksistaan La domination masculine, jota tarkastelemme tässä laajemmin, löytyy oma luku nimeltä "Ruumiin sosiaalinen konstruointi" (1998, 13). 

Mutta Bourdieu suhtautui myös erittäin kriittisesti ennen kaikkea postmoderniin konstruktionismiin. Hänen arvionsa Latourin ja Woolgarin tieteensosiologisistä laboratoriotutkimuksistä on suorastaan murhaava (postuumissa teoksessa Science de la science et reflexivité 2001)). Bourdieulainen konstruktionismi on hyvin omalajistaan, mutta eräässä mielessä se on kiistämättä konstruktionismia. 

Bourdieun teoreettista lähtökohtaa voisi kuvata niin, että hän käsittelee sosiologian "sisällä" ihmistä "evoluutioteoreettisesti": so annettujen sosiaalisten modulien (habitus) pohjalta säännönmukaisesti ja vaistonvaraisesti toimivana subjektina. Bourdieu korosti jatkuvasti itse asiassa samaa paradoksia kuin Dawkins: hän käytti "tietoista", subjektipohjaista terminologiaa (strategia, intressit) ilmiöistä, joissa kaikki toiminta perustuu viime kädessä ennalta määrätylle, syistään tietämättömälle yksilön etuja toteuttavalle toiminnalle (vrt Dawkins*s.)

Toisaalta Bourdieu korosti erityisen mielellään myös sitä, että hänen teoriansa kuvasi lainalaisuuksia, ei suinkaan hyväksyen niitä vaan juuri siksi koska ne olivat tahdosta riippumattomia, objektiivisia lainalaisuuksia. Samalla näiden lainalaisuuksien tuntemus teki vasta mahdolliseksi käyttää niitä hyväkseen, ei niinkään niiden rikkomisen tai ylittämisen muodossa vaan niiden sosiologisen hyödyntämisen kautta. 

Bourdieun olennainen ero evoluutioteoriaan verrattuna oli, että hän tarkasteli vain sosiologian ’sisäisiä’ lainalaisuuksia ja näki usein lainalaisuudet niin päin, että ’yhteiskunta’ tuotti ruumiin, hallinnan alistamisen. Näin hän esittää valtasuhteiden kausaliteetin esimerkiksi juuri sukupuolten välisissä suhteissa. Tämä tapahtuu niin, ettemme voi puhua sukupuolista ilman että olemme jo sisällä ruumiillistuneessa sukupuolijaossa joka on ’mielivaltainen’, mutta myös niin että miehiset hallintarakenteet ovat mielivaltaisesti tuotettuja ja myyttisesti vahvistettuja. Bourdieulle raja kulkee siinä, että seksuaalinen terminologia, miesten valta naisiin syntyvät kaikki yhteiskunnan sisällä, enintään historiallisesti mutta ei biologisesti. "Sukupuolten väliset biologiset erot, siis miehen ja naisen ruumiiden väliset erot ja erityisesti sukupuolielinten anatomiset erot ilmentävät näin sosiaalisesti konstruoidun sosiaalisen sukupuolen (genre) ja aivan erityisesti työn sukupuolijaonluonnollista oikeutusta" (Borudieu 1998, 16). Toisin sanoen ajatus näiden erojen evoluutiosta jaevoluution tuottamasta geneettisestä perustasta sekä toimintataipumuksista on Bourdieulle täysin vieras ja torjuttava. Sen sijaan hän käyttää paljon energiaa erilaisten käsitteiden alkuperän ja suhteiden pohtimiseen ja esittää jo Sens pratiquessa (1978*) esittämänsä kaavion kuivan ja kosteanylhäällä/alhaalla järjestelmästä. Terminologia on aina hallitsevien terminologiaa: esimerkiksi naiset käyttävät puhuessaan miehistä vähättelevästi samaa, naiseen assosioituvaa termistöä jota miehet käyttävät naisista (seksuaalisesti kehno mies on pehmeä, riippuva).

La domination masculine on kaiken kaikkiaan tiukan konstruktionistista(s. 21: sukupuolielinten erot ovat sosiaalinen konstruktio!) ja sosiolingvistististä. (vyön kiristäminen tarkoittaa Ranskassa siveyttä, mistä Bourdieu tekee laajoja yleistyksiä naisiin kohdistuvasta väkivallasta, kun Suomessa se tarkoittaa nälässä olemista.

Bourdieun mielellään käyttämällä termillä ”symbolinen väkivalta” hän tarkoittaa jatkuvaa uusintamisprosessia, jossa sekä fyysisen että symbolisen väkivallan keinoin uusinnetaan hallinnan järjestys (esim. Bourdieu 1998, 40). Juuri tämän tyyppinen määritelmä soveltuisi mainiosti myös evoluutioon, vaikka se on itse Bourdieun horisontin ulkopuolella. Hän on siten hyvä esimerkki siitä, miten sosiologin oman kunnian nimissä tietyt ajatukset olivat yksinkertaisesti ei ajateltavissa olevia. Bourdieun tapauksessa tämä on vahinko koska hänen järjestelmänsä on rakennettu siten, että evoluutio olisi siihen sopeutettavissa erittäin helposti. Ja kaksinkertainen vahinko on että tämän sijasta psykoanalyysilla on hänen tarkastelussa keskeinen ja teoreettisesti relevantti osa.[18] Niinpä monen nykysosiologin tapaan Bourdieu turvautuu psykoanalyysiin lähestyessään ihmisen identiteetin muodostumista ja ohittaa täysin tieteellisiin kriteereihin ja empiriseen tutkimukseen perustuvan kehityspsykologiset tai kognitiotieteelliset suuntaukset. Bourdieun lukuiset viittaukset psykonalyyttisesti suuntautuneisiin tekijöihin, kuten Chodorowiin, eivät kuitenkaan estä häntä sijoittamasta kaikkia tulkintojaan yksinomaan sosiologian sisään. Viriiliys on miehen relationaalinen ominaisuus jonka tarkoituksena on näyttää muille miehille ja alistaa naisia, koska miehet pelkäävät naisia ja itseään (s. 59)

Evoluutioteorian sisällä tämän selityksen voi tietenkin hyväksyä ns lähiselityksenä (proximate cause). Mutta sen lisäksi on olemassa ’etä’syy(ultimate cause) siihen, että juuri tällainen psyykkinen rakenne on kehittynyt nimenomaan ihmisuroksille.[19] Tämäetäselitys on, että miesten (geenien) intresseissä on ollut varmistaa geeniensä jatkuvuus tuottamalla mahdollisimman monta lasta jälkeläisten elonjäämismahdollisuuksien kannalta parhaiden naisten kanssa ja pyrkimällä varmistamaan sen että lapset ovat hänen (ks Ridley 1994, Hrdy 1999). Jälkimmäinen selitys puuttuu täysin Bourdieun rekisteristä. Kuitenkaan lähi- ja etäselitys eivät ole vastakkaisia. Yhdessä ne vain tekisivät monet kabyliyhteiskunnan kummallisuudet ymmärrettäviksi, kun nyt ne selitetään joko metafysiikalla (sukupuolten välinen työnjako määrää biologiset erot) tai tautologisesti (miehet kontrolloivat naisia koska pelkäävät heitä).

Habitus I ja II

Toinen, erityinen habitusteoria, habitus II, taas puhuu monista, kerrostuneista habituksista, eräänlaisesta Calderin mobilesta jossa jokaiselle erityiselle kentälle täi käytännölle tulee oma habituksensa. Habitus ei tässä generoi käytäntöjä habitus I:n tavoin, vaan pikemmin kenttä määrittelee habituksia. Tällöin habituksia voi olla hyvin erilaisia. Vastaavasti habitusta koskevat yleiset skeemat vaihtelevat ja näin saattaa syntyä ristiriita yleisen ja erityisen habituksen välillä. Olennainen ero näiden kahden määritelmän välillä on, että yleisessä habitusteoriassa habitus jäsentää struktuureja jotka jäsentävät käytäntöjä, kun taas erityisessä habitusteoriassa habitus on itse struktuurien jäsentämä. Tätähän Bourdieu itse korostaa puhuessaan habituksesta juuri strukturoivana struktuurina, mutta Kaufmannin mielestä hän käytännössä kuitenkin joutuu valitsemaan aina jommankumman, tilanteesta ja tutkimuskohteesta riippuen. Teoksessa Domination masculine Kaufmann näkee sekoituksen molemmista teorioista, mutta siten että lopputulos on habitus I vaikka ”täysin typerästä syystä” - kabyliaineiston vahvasta asemasta johtuen. (Kaufmann 2001, 138-140.)

Habitus on hyvä esimerkki käsitteestä, jossa ei juurikaan ole järkeä jos pysymme vain yhteiskuntatieteiden piirissä. Se pyrkii ratkaisemaan struktuurien ja toimijan välistä ongelmaa mutta jakautuu siksi käytännössä kahtia. Kuitenkin habitus saisi toisen ulottuvuuden, jos se viittaisi luonnon ja kulttuurin kohtaamiseen tietyn sosiaalisen ryhmän tietyssä historiallisessa tilanteessa. Jokaisen ihmisen myötäsyntyinen habitus tarkoittaisi silloin ihmisen toimintaa suuntaavia, suhteellisen pysyviä periaatteita. Se on osittain universaali, osittain sukupuolen mukaan jakautunut habitusrunko. Spesifimmin habitus käsittää kulttuurin ja yhteiskuntamuodon tuottamia sovelluksia näistä periaatteista: luokka, koulutus, maku, kaikki perinteisemmät sosiologiset selitykset joita ei myöskään saa hukata.

Nähdäksemme Bourdieun habitusteoria kytkettynä evoluutioteoreettiseen näkemykseen voisi merkitä todellista läpimurtoa sen suhteen miten teoreettisesti ja empiirisesti otamme huomioon ihmisevoluution yhteiskuntatieteissä. Habitus 1 (yleinen) vastaisi evoluutioteoreettisia tulkintoja ihmisille yhteisistä toimintaperiaatteista ja Habitus 2 (erityinen) kuvaisi niitä mekanismeja, joilla nämä yleiset periaatteet muuttuvat spesifiksi toimintatavoiksi konkreettisissa tilanteissa. Tämän muutoksen jälkeen voimme hyvin sanoa, että yleinen habitus generoi rakenteita: myötäsyntyiset toimintataipumuksemme johtavat siihen, että on olemassa tietty sosiaalisten kenttien rakenteiden skaala. Jokaisella sosiaalisella kentällä on esimerkiksi käsitys moraalista, häpeästä, kilpailusta ja lojaliteetista. On myös todennäköistä, että mitä demokraattisempi kenttä on, sitä vahvempi parisuhde vanhempien välillä ja sitä enemmän mies osallistuu lastensa kasvatukseen – ja päinvastoin.[21] Tällöin yleinen habitus ei karkaa epätieteelliseen metafysiikkaan, vaan päinvastoin sijoittuu konkreettiseen, empiirisestikoeteltavaan ja ruumiilliseen. 

Eikä enää ole ristiriidassa sanoa, että yhteiskunnalliset rakenteet synnyttävät ja muokkaavat erityistä habitusta, vuorovaikutuksessa yleisen kanssa. Yhteiskunnallisilla rakenteilla kun on oma autonominen elämänsä, historiansa ja sisäinen logiikkansa. On olemassa aidosti ei-evolutionäärisiä asioita kuten talouden makrorakenteet (vaikkapa euron aikaansaamista ei kannattane yrittää selittää evoluutiolla), tieteen kehitys juuri siltä osin kun on kyse yleisten luonnonlakkien selville saamisesta (esim evoluution keksiminen!), nykyinen työnjako ja palkkaerot, kielen, taiteen ja seksuaalisuuden kulttuuriset erityispiirteet, jne.

Nikolas Rose (2001) puhuu elämänpolitiikkaa koskevissa teksteissään "paljaan" elämän politiikasta tarkoittaen sillä ihmisen "luonnollisia", ei-sosiaalisia ominaisuuksia. Kuten artikkelin alussa osoitimme, tämä käsite on valaisee hienosti konstruktionistisen yhteiskuntatieteen perusdilemmaa: ihmisellä ajatellaan olevan pysyviä, ei-sosiaalisia ominaisuuksia, jotka eivät ole yhteiskuntatieteellisesti relevantteja vaikka pyrkimys vaikuttaa niihin on yhteiskuntatieteellinen ongelma. Sisällyttämällä sekä luonnon että kulttuurin, myötäsyntyisen ja opitun, samaan habitus-käsitteeseen, voisimme päinvastoin lähestyä dynaamista ja avointa inhimillisen toiminnan ja tottumusten teoriaa.

Kivinen & Ristelä (2000) etsivät osittain samansuuntaista ’luonnon’ ja ’yhteiskunnan’ ylittämistä kääntämällä Deweyn habit sanalla luontumus. Luontumukset he sijoittavat mielenkiintoisella lailla osaksi koko maapallon elämää ja inhimillistä toimintaa. Kuitenkin ”luontumukset syntyvät kokemuksen seurauksena. Teon ja sen seurausten yhteydestä muodustuva kokemus ruumillistuu” (ibid., 57) eli luontumus on ilmeisesti lähtökohdiltaan sosiaalista. Kuten kirjoittajat itse huomauttavat (s.169-173), heidän pragmatistinen toimintanäkemyksensä on kovin lähellä Bourdieun habitusta – lisäisimme, että se koskee erityisesti Bourdieun yleistä, generoivaa habitusta sen alkuperäisessä merkityksessä. Kuten habitukseen, ajatuksen myötäsyntyneistä toimintataipumuksista voi periaatteessa sisällyttää luontumuksiin, mutta ei missään nimessä niin kauan kuin Kivinen & Ristelä myös haluavat pitää kiinni rortylaisesta tabula-rasa-ihmisnäkemyksestään. Samalla lailla Soile Veijolan hieno käsite naistapaisesta ja naistyylisestä toiminnasta sopisi kuvailemaan meidän tässä ehdottamaa yleistä habitusta. Se edellyttää vain että luovutaan sellaisista määritelmistä, jossa luonto a priori torjutaan – nyt kaikki puhe naisesta ”lajiolentona” sijoitetaan päinvastoin määritelmällisesti ”patriarkaatin luomaan naiskuvaan”. (Veijola & Jokinen 2001, 105-107).

Evoluutioteoriasta voimme oppia sen, että ihmisellä ei ole juurikaan geneerisiä, ei-sosiaalisia ominaisuuksia, vaan myös hänen myötäsyntyneet ominaisuutensa ovat kehittyneet tietyissä sosiaalisissa tilanteissa ja niiden toimintaa on muuten vaikea ymmärtää. Oppiminen ei ole yleistä oppimista, vaan aina määrättyjen asioiden oppimista, päättely on samoin toiminnallisesti spesifiä (vrt Wason-esimerkki yllä ) ja ihminen on evoluution kuluessa erityisesti oppinut huijaamaan sekä pyrkimään paljastamaan määrätynlaisia huijauksia ja bluffeja. "Paljasta", ”puhdasta” elämää ei siis ole, vaan yhteiskunta on jo geeneissä, luonnossa. Toisaalta luontoa pysyvänä, kiinteänä määreenä ei myöskään ole vaan luontoa määrittää ennen kaikkea muuttuvuus: toisaalta itse evoluutio ja toisaalta evoluution tuottama laaja sopeutumis- ja reflektiokyky ihmisillä.

Arto Noro pelottelee sosiologeja (Sosiologia 1.2002) sillä, että silmälappusosiologian vaihtoehtoina on ekonomismi ilman yhteiskuntaa tai biologismin savanninäyttämö. Siinä hän karkeistaa liikaa: vaihtoehtona ovat pikemminkin "vain" teoriapitoiset konstruktionistiset yhteiskuntakäsitykset ja paremmin todellisuutta kuvaavat yhteiskunnan ja luonnon yhteyttä korostavat käsitykset (jos unohdamme ekonomismin!). Silti yksi evoluution kiehtovia asioita on sen tavaton hitaus ja käsittämättömät viiveet. Meidän habituksemme sanan yleisessä mielessä on siis peräisin 100 000 - 10 000 vuoden takaa javiimeisten parin sadan vuoden aikana tapahtuneet muutokset eivät ole juuri vaikuttaneet perushabitukseen - mutta sen sijaan kyllä strategioihin, joita voimme noudattaa. Näiden strategioiden muuttaminen ja kehittäminen vaatii kuitenkin sen logiikan ymmärtämistä, jonka nojalla me edelleen toimimme. “Savanninäyttämö” on edelleen (ja tulee olemaan) lähtökohta ihmisenä olemisen todellisuudelle, vaikka todellisuutemme ei palaudu siihen.

Kirjallisuus

Benton, Ted (2001) ‘Why are sociologists naturaphobes?’ Teoksessa After Postmodernism. An Introduction to Critical Realism,s.133-145. London: Athalone Press.

Berger, Peter & Thomas Luckmann (1966) The social construction of reality

Blackmore, Susan (1999) The Meme Machine. Oxford: Oxford University Press.

Borudie, Pierre (1980) Le sens pratique. Paris : Minuit.

Bourdieu, Pierre (1998) La domination masculine. Paris : Seuil.

Bourdieu, Pierre (2001) Science de la science et reflexivite. Paris : Seuil.

Bourdieu, Pierre & Loic Wacuant (2001) ‘Neoliberal Newspeak’, Radical Philosophy, 105, January 2001, s. 2-5.

Borady, Donald (198*) Den dolda läroplanen. Stockholm: Lärarhögskolan.

Corcuff, Philippe (2000) Les nouvelles sociologies. Paris:Nathan.

Cosmides, Leda & John Tooby (1997) Evolutionary Psychology a Primer (www.psych.ucsb./research/cep/primer.html)

Dawkins, Richard (1976/1989) The selfish gene. Oxford: Oxford University Press. 

Haack, Susan (1998) Manifesto of a Passionate Moderate. Chicago: University of Chicago Press.

Harre, Rom (2001) How to change reality? Story versus Structure. A Debate between Rom Harré and Roy Bhaskar. Teoksessa After Postmodernism. An Introduction to Critical Realism, s.22-39. London: Athalone Press.

Hrdy, Sarah Blaffer (1999) Mother Nature. Natural Selection and the Female of the Species. London: Chatto & Windus. 

Eagleton, Terry (2001) En essä om kultur. Göteborg: Daidalos. (Orig. The Idea of Culture, 2000.)

Kaufmann, Jean-Claude (2001) Ego. Pour une sociologie de l'individu. Paris: Nathan.

Kilpinen, Erkki (2000) The Enormous Fly-Wheel of Society – Pragmatisms’s Habitual Conception of Action and Social Theory. Helsinki: Sosiologian laitos, Helsingin yliopisto.

Kivinen, Osmo & Pekka Ristelä (2000) Totuus, kieli ja käytäntö. Pragmatistisia näkökulmia toimintaan ja osaamiseen. Helsinki: Wsoy. 

Kivinen, Osmo & Pekka Ristelä (2000) ’’. Sosiologia No, s.

Massey (2002) ‘Emotion and the History of Human Society.’ American Sociological Review Vol 67 No 1, Feb 2002, s.1-29.

Rahkonen, Keijo (1999) Not Class But Struggle. Critical Ouvertures to Pierre Bourdieu's Sociology. Helsinki: Sosiaalipolitiikan laitos, Helsingin yliopisto.

Rofe, Kate (1995) What is Nature? Oxford: Blackwell.

Ronkainen, Suvi (1999) Ajan ja paikan merkitsemät. Subjektiviteetti, tieto ja toimijuus. Helsinki: Gaudeamus.

Heinämaa, Sara, Returer, Martina & Saarikangas, Kirsi (1997) Ruumiin kuvia. Subjektin ja sukupuolen muunnelmia. Helsinki: Gaudeamus.

Pinker, Steven:Language instinct

Matt Ridley: Red Queen

Roos, J.P.(2001)-psyk anal

Roos, J.P. (2002), arvio Ahmavaara, Yhteiskuntapolitiikka

Rose, Nikolas (2002) Paljas elämä. Tiede & Edistys, 2002, s**.

Sarmaja, Heikki(2001) Kohti inhon sosiologiaa. Yhteiskuntatutkimus **

Sarmaja, Heikki(2002) Perhejuttu. Yhteiskuntatutkimus s.*

Segerstråle, Ullica Defenders of the truth

Stern, Daniel N. (1985) The Interpersonal World of the Infant. A View from Psychoanalysis and Developmental Psychology. New York: Basic Books.

Veijola, Soile & Eeva Jokinen (2001) Voiko naista rakastaa? Avion ja eron karuselli. Helsinki: WSOY.

Weinberg